Το θέμα μου αναφέρεται σε ό,τι ο αείμνηστος George Lanteri-Laura (1930-2004) ονόμαζε φυλογένεση της ψυχιατρικής, ό,τι δηλαδή προηγείται προετοιμάζοντας την οντογέννεσή της. Η διάκριση αυτή αποδεικνύεται λίαν χρηστική καθώς προσφέρει πρακτική λύση στο πρόβλημα που θέτει κάθε ιστοριογραφικός προβληματισμός σχετικά με την αναζήτηση της, δυσκαθόριστης συνήθως, αρχής μιας επιστήμης.¹ Έτσι, η σύγχρονη ιστοριογραφία της ψυχιατρικής² εστιάζει την προσοχή της στο τέλος του 18ου και τις αρχές του 19ου αιώνα, τότε που αναδύονται οι απαρχές της σύγχρονης ψυχιατρικής ως αποτέλεσμα ριζοσπαστικών αλλαγών στη γνώση και τις πρακτικές· κυρίως ως «προϊόν» του θεωρητικού έργου του Pinel και της απορρέουσας από αυτό «ηθικής θεραπείας», της δημιουργίας του «Ασύλου», αλλά και των επιδράσεων του αγγλικού εμπειρισμού, της αισθησιοκρατίας και της ανατομοκλινικής μεθόδου. Αν μάλιστα αναλογιστούμε, επιπρόσθετα, ότι η λέξη ψυχιατρική πλάστηκε στη Γερμανία από τον Reil (1808), ως psychiaterie, και με τη σημερινή ορθογραφία από τον Heinroth,³ λίγο αργότερα (1818), γίνεται προφανές ότι αυτό το ιστοριογραφικό παράδειγμα αντιστοιχεί στην περίπτωση της οντογένεσης.

Αντίθετα, άλλες ιστορίες της ψυχιατρικής θυμίζουν την περίπτωση της φυλογένεσης· η καταγωγή της ψυχιατρικής αναζητείται μέσα στην ιστορία του πολιτισμού σε διαφορετικό, κάθε φορά, βάθος. Το απώτατο δεν μπορεί να είναι παρά εκείνο της πρωτόγονης εποχής και του μάγου-θεραπευτή.⁴ Ο Ηenri Εy, όμως, ένας από τους τελευταίους μεγάλους ψυχοπαθολόγους, θα σταθεί ιδιαίτερα στο πέρασμα από την μαγικο-θρησκευτική αντίληψη κάθε νόσου στην έννοια της «φυσικής ψυχικής νόσου».⁵ Κι αυτή έχει την αρχή της στις συνθήκες και τις διαδικασίες που γέννησαν την ορθολογική ιατρική –το έργο των Ιώνων φυσιοκρατών φιλοσόφων– δηλαδή σε ό,τι ο ίδιος αποκαλούσε το θαύμα του ελληνικού νατουραλισμού.⁶ Αυτό, ακριβώς, το φυλογενετικό παράδειγμα θα είναι η αφετηρία της αρχαιοελληνικής ψυχοπαθολογίας, μέσα από την οποία θα αναδυθεί η έννοια της «ψυχικής νόσου». Πρόκειται για σύνθετη και επίπονη διαδικασία που παίρνει χρόνο. Γι’ αυτό και η ρητή αναφορά σε «ψυχική νόσο» γίνεται καθυστερημένα. Αν και υπήρχε σαφής αντιδιαστολή μεταξύ «ψυχικού»/«σωματικού» από την εποχή του Αριστοτέλη –π.χ. στα Ηθικά Νικομάχεια (3.10.2) οι ηδονές διακρίνονται σε «ψυχικές και σωματικές»– θα πρέπει να φτάσουμε στα ελληνιστικά χρόνια για να βρούμε –σύμφωνα με το Λεξικόν όλης της ελληνικής γλώσσης του Δ. Δημητράκου– την έννοια της «ψυχικής νόσου» στα Ηθικά (524-ε) του Πλούταρχου (45-120 μ.Χ.): «αψάμενός τε και ανακρινάμενος και ευρών μη πυρέττοντα, ψυχικήν νόσον έφη είναι». Η ίδια αναζήτηση στο ηλεκτρονικό πρόγραμμα Musaios [The-saurus Linguae Graecae’s CD-ROM] στάθηκε στον Γαληνό (129-199 μ.Χ.), όταν, σχολιάζοντας τις Επιδημίες του Ιπποκράτη, γράφει: εάν το «κατά τας κοιλίας [του εγκεφάλου⁷] πνεύμα διαφθαρεί παντάπασιν» ή «εκτραπεί» η φυσική του «κράσις» με την «κατά τον εγκέφαλο ουσίαν» τότε, «αναγκαίως», θα ακολουθήσει «ή ψυχική νόσος ή θάνατος».⁸

Η εμφάνιση του όρου, έστω κι αν δεν γενικεύεται, σηματοδοτεί μια σημαντική αλλαγή. Διότι ως τότε, όλα τα νοσήματα είναι σωματικά. Όπως, για παράδειγμα η φρενίτις, την οποία ο Πυθαγόριος Ίππαρχος τοποθετούσε μεταξύ των σωματικών νοσημάτων, κοντά στην πλευρίτιδα, την πνευμονία, τη δυσεντερία, το λήθαργο και την επιληψία.⁹ Το πέρασμα από τη «νόσο του σώματος» στην «ψυχική νόσο» έχει τη δική της πολυσύνθετη ιστορία.

*

Οι λέξεις νόσος και ιατρός έχουν πανάρχαιες κρητομυκηναϊκές ρίζες.¹⁰ Η ιατρική, όμως, έννοια της «νόσου του σώματος» μόλις κατά την κλασική αρχαιότητα αρχίζει να συγκροτείται και, με αναλογική μεταφορά, να αναδύεται η έννοια της νόσου της ψυχής που θα πάρει κατά την ελληνιστική εποχή, μια σαφέστερη διατύπωση, για να ολοκληρωθεί μέχρι τον 5ο μ.Χ. αιώνα. Αυτή η πολυσύνθετη διαδικασία προαπαιτούσε μια διττή συνειδητοποίηση: ιατρική (αφού επρόκειτο για νόσο) και φιλοσοφική (αφού ο προβληματισμός αφορούσε στην ψυχή).¹¹

*

Εν αρχή ην το «ψυχολογικό σπέρμα». Το εντοπίζει η ελληνίστρια και ακαδημαϊκός Jacque-line de Romilly¹² στο χωρίο της Οδύσσειας όπου ο Οδυσσέας προσπαθεί να συγκρατήσει την οργή του βλέποντας τις δούλες του παλατιού του να πλαγιάζουν με τους μνηστήρες λέγοντας: «Βάστα, καρδιά μου. Πιο σκληρό βάσταξες πόνο ακόμα».¹³ Η επίκληση φανερώνει ένα πρώτο, έστω στοιχειώδη, διαχωρισμό της ψυχής και μια πρώτη σύγκρουση ανάμεσα σε δυο αντίθετες ροπές της. Όμως, αν και ο Οδυσσέας κατασίγασε την οργή του, δίσταζε ακόμα. «Τότε η θεά Παλλάδα κατέβηκε από τον ουρανό», συμβουλεύοντας τον να κοιμηθεί. Όπως κι έγινε. Η εξωτερική παρέμβαση ήταν τελικώς απαραίτητη. Στον κόσμο που περιγράφει ο Όμηρος, τα συμβαίνοντα κατευθύνονται από τους θεούς, είτε άμεσα είτε μέσω των ανθρώπινων συναισθημάτων που όμως αυτοί καθορίζουν και επηρεάζουν. «Το συναίσθημα έρχεται απ’ έξω και όχι από μέσα».¹⁴

Παράδειγμα το μένος και η Άτη. Η Αθηνά προτρέπει τον Διομήδη να πολεμά με θάρρος διότι του έβαλε στο στήθος το ατρόμητο μένος του πατέρα του.¹⁵ Κι ο Αγαμέμνων, απολογούμενος για το σφετερισμό της ερωμένης του Αχιλλέα, που ήταν λάφυρο πολεμικό, δικαιολογείται λέγοντας πως δεν είναι αυτός ο αίτιος, αλλά ο Δίας, η Μοίρα και η Ερινύα, που συσκότισαν το νου του· τι μπορούσε αυτός να κάνει μπροστά στο θεό, μπροστά στην Άτη που περπατά πάνω στα κεφάλια των ανθρώπων βλάφτοντάς τους.¹⁶

Κατά τον Eric Dodds, το ομηρικό μένος δεν είναι όργανο της ψυχικής ζωής, «είναι πράξη του θεού», γι’ αυτό και πρόσκαιρη κατάσταση θάρρους, επιθυμίας. Άτη είναι η «ασύνετη», η «ακαταλόγιστη» συμπεριφορά των ανθρώπων. Κατάσταση δηλαδή του νου που είναι προσωρινή συσκότιση και αναταραχή της συνείδησης, μερική παραφροσύνη που οφείλεται σε εξωτερική θεία επέμβαση. Ο Dodds ονομάζει την Άτη (όπως και το μένος) παράδειγμα «ψυχικής παρέμβασης» που, αρχικά, δεν είχε καμιά σχέση με την ενοχή και την τιμωρία. Είναι η απερισκεψία ή παράγωγό της. Οι Ερινύες δεν είναι ακόμα «εκδικήτρες», αλλά υπεύθυνες για την εκπλήρωση της Μοίρας.¹⁷

Ο ομηρικός πολιτισμός είναι πολιτισμός-ντροπής, αντίθετα με τη μεταγενέστερη αρχαϊκή εποχή όπου κυριαρχεί ένας πολιτισμός-ενοχής. Στον πρώτο, επικρατεί ο σεβασμός προς τη δημόσια γνώμη, η αιδώς· στον δεύτερο, ο φθόνος των θεών και η νέμεσις που εκδηλώνει την ανθρωπομορφικά περιγραφόμενη ζηλοφθονία των θεών για τις επιτυχίες των ανθρώπων που δημιουργούν σ’ αυτούς τον κόρον και την ύβριν. Με το πέρασμα από τον έναν πολιτισμό στον άλλο μεταμορφώθηκε η Άτη σε τιμωρία και μετατράπηκαν οι Ερινύες σε όργανα εκδίκησης, αναθέτοντας στον Δία το ρόλο του ενσαρκωτή της κοσμικής δικαιοσύνης.¹⁸

*

Στο σημείο αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντική η ανάλυση του Henri Ey που θεωρούσε ως θεμέλιο της ιατρικής επιστήμης την αντίθεση μεταξύ αμαρτήματος και νόσου.¹⁹ Στις πρώτες κοινωνίες, η νόσος προκύπτει από ένα υπερφυσικό κακό. Αργότερα, διαμέσου των θρησκειών, το πρόβλημα του κακού θα γίνει «προσωπική του ανθρώπου ενοχή», αλλά διαμέσου της επιστήμης, θα αναζητηθεί ο «φυσικός χαρακτήρας της αρρώστιας». Η τέχνη του θεραπεύειν θεμελιώνεται στην παρατήρηση, αλλά η ιατρική συγκροτείται ως επιστήμη όταν στην ιδέα της ενοχής και του αμαρτήματος αντιπαρατεθεί η ιδέα μιας νόσου για την οποία ο άρρωστος δεν είναι ούτε υπεύθυνος ούτε ένοχος. Το σώμα είναι ένα αντικείμενο μέσα στον Κόσμο και είναι τρωτό κατά τους «φυσικούς νόμους της σύνθεσής του». Εδώ βρίσκεται και η ιδιαίτερη, φυσιοκρατική συνεισφορά της ελληνικής αρχαιότητας.

Δεν θα αργήσει να επανέλθει η ευθύνη του ανθρώπου, αλλά από άλλη διαδρομή. Διότι ο άνθρωπος βρίσκεται και εντός και εκτός της φύσης. Διότι φύση δεν είναι μόνο η φύση των πραγμάτων, αλλά και ό,τι έρχεται να προστεθεί σ’ αυτήν από τον άνθρωπο, η πολιτισμική του δραστηριότητα. Η νόσος, πλέον, θα είναι φυσικό αντικείμενο της Φύσης, αλλά και εκδήλωση Ηθικής φύσης, δηλαδή, εκ της «φύσεως» του ανθρώπου προερχόμενη.²⁰ Η ανάδειξη ενός ψυχο-κοινωνικού αιτίου της νόσου (σωματικής και ψυχικής) συντελέστηκε μέσα στους κόλπους αυτής της νέας προβληματικής σε αντιδιαστολή ή αλληλοδιαπλοκή με την ανάδειξη του βιολογικού αιτίου. Ο ρυθμός καθοριζόταν από τις διακυμάνσεις μεταξύ ενός φυσικο-βιολογικής φύσεως επιπέδου και ενός άλλου ηθικο-πολιτισμικής δομής.²¹ Ο δρόμος είναι πλέον ανοιχτός στην επιστήμη, τη φιλοσοφία και την τέχνη.

*

Συνοπτικά και με την αναγκαία σχηματικότητα:

• Κεντρική θέση μέσα σε αυτή τη διαδρομή κατέχει το περί Ιεράς νούσου κείμενο της Ιπποκρατικής Συλλογής. Δεν περιγράφει μόνο μία νόσο, την επιληψία, αλλά εκθέτει ορθολογικά την παθολογία και, συνάμα, προτείνει μια φυσική θεωρία για τη γνώση. Από την αρχή κιόλας διατυπώνεται η πεποίθηση ότι η Ιερά νούσος δεν είναι καθόλου πιο θεϊκή από τις άλλες· υπάρχει και γι’ αυτή μια φυσική αιτία που βρίσκεται, όπως σε όλες τις σοβαρές αρρώστιες, στον εγκέφαλο.²² Στόχοι, ο εξοβελισμός του τσαρλατανισμού, η αποενοχοποίηση του αρρώστου, αλλά και η προστασία της θεότητας, καθώς είναι ασέβεια να πιστεύεται ότι το ανθρώπινο σώμα μπορεί να μολυνθεί από κάτι πιο καθαρό, όπως ο θεός, ο οποίος καθαρίζει, εξαγνίζει από το κακό.²³ O Eric Dodds θα παρατηρήσει ότι με την έκφραση «δεν είναι πιο θεϊκή από τις άλλες αρρώστιες» υποδηλώνεται πως κάθε ασθένεια είναι θεία επειδή αποτελεί μέρος της θείας τάξης, αλλά επίσης κάθε ασθένεια έχει φυσικές αιτίες.²⁴
• Στον εγκέφαλο έχουν θέση, επίσης, η γνώση και τα συναισθήματα, μόνο που αυτά απαιτούν κρίση για να παραχθούν. Όλα είναι, εν τέλει, γνώση.²⁵ Δεν συμβαίνει το ίδιο στο Περί χυμών κείμενο. Εδώ, με την αναφορά στην ψυχή, τα ήθη και τα σώματα προσδιορίζεται σαφώς ένας δυϊσμός μεταξύ σώματος και ψυχής που εισάγεται μέσα από τον σχετικό με το συναίσθημα προβληματισμό.
• Η λαϊκή αντίληψη για τα πάθη που κυβερνούν την ανθρώπινη συμπεριφορά βρισκόταν ήδη στον αντίποδα της νοησιαρχικής θέσης. Το επισημαίνει ο Dodds²⁶ σ’ ένα χωρίο του Πλατωνικού Πρωταγόρα: οι περισσότεροι πιστεύουν ότι δεν είναι η γνώση (επιστήμη) που εξουσιάζει τον άνθρωπο «αλλά κάτι άλλο, άλλοτε ο θυμός, άλλοτε η ευχαρίστηση, άλλοτε η λύπη, κάποτε ο έρωτας, πολλές φορές ο φόβος»· η γνώση δεν είναι παρά «ανδράποδο», που το σέρνουν από δω κι από κει.²⁷ Ο δαιμονικός κόσμος της Άτης έχει, βέβαια, αποσυρθεί κι ο Ευριπίδης αναζητά τον δαίμονα στο εσωτερικό του ανθρώπου, βάζοντας τη Μήδεια να λέει: «Καλά το ξέρω τι ’ναι το κρίμα που πάω να κάνω^. μα το λογικό μου (βουλεύματα) νικά η οργή (θυμός), πούναι στις πιο μεγάλες τ’ ανθρώπου συμφορές η μόνη αιτία».²⁸
• Ο Πλάτων αναγνωρίζει κι αυτός «έναν άλογο παράγοντα μέσα στην ίδια την ψυχή» αλλά ξαναφέρνει το λογικό στο προσκήνιο. Τα πάθη είναι μέρος ενός ψυχισμού με τριμερή οργάνωση (Πολιτεία 436 a-b, 439 d), όπου διαπιστώνεται η αντίθεση λογικού-άλογου, λογιστικού-επιθυμητικού, με το θυμοειδές ανάμεσά τους, να επικουρεί το λογικό, «αν τουλάχιστον δεν διαφθαρεί από την κακή ανατροφή».²⁹ Η επικυριαρχία του λογικού ξαναφέρνει στο προσκήνιο, από άλλη κατεύθυνση, τη νοησιαρχία και την αγωγή που εξασφαλίζουν τον έλεγχο του πάθους. Υπενθυμίζω εδώ και την αριστοτελική έννοια της μεσότητας: όλα εξαρτώνται από την ισορροπία της ηδονής και του πόνου που συνοδεύουν όλα τα πάθη.
• Ο Γαληνός θα στηριχθεί στον Πλάτωνα και θα υποστηρίξει μια ανατομικά προσδιορισμένη (ψυχο)φυσιολογία: η τριμερής διαίρεση της ψυχής αντιστοιχεί στο ήπαρ (φυτική ζωή), την καρδιά (θυμικό) και τον εγκέφαλο (λογικό). Η ψυχή είναι σωματική, όπως και η νόσος της ψυχής. Ως ιατροφιλόσοφος θα αντιταχθεί στην στωϊκή άποψη ότι η προσβολή έρχεται απ’ έξω και θα τονίσει ότι η ευκρασία του σώματος εξαρτάται από τη διατροφή. Έμφυτη είναι στον άνθρωπο η αναζήτηση του καλού και η αποφυγή του κακού, αλλά διαφορετική, ανάλογη της ηλικίας, η «φυσική οικείωσις» με τα διάφορα συναισθήματα. Γι’ αυτό χρειάζεται η παιδαγωγική εποπτεία των παιδιών και των νέων, που μπορεί να διαγιγνώσκει, να προφυλάσσει, να επανορθώνει.
• H λέξη μανίη γίνεται ιατρικός όρος μέσα στην Ιπποκρατική Συλλογή, όντας λέξη του κοινού λεξιλογίου που προσδιόριζε την τρέλα γενικώς, χωρίς αυτή να είναι πάντα νοσηρή κατάσταση.³⁰ Στον Πλατωνικό Φαίδρο, η μεταβίβαση μένους, «από θεϊκή παραχώρηση», προκαλεί μανία, χάρη στην οποία «γίνονται τα πλέον μεγάλα αγαθά». Έτσι, η μαντική έμπνευση προέρχεται από τον Απόλλωνα, η ιεροτελεστική από τον Διόνυσο, η ποιητική από τις Μούσες και η ερωτική από την Αφροδίτη και τον Έρωτα. Διευκρινίζεται, όμως, ότι υπάρχουν δύο είδη μανίας, η μία από θεϊκή ενέργεια, η άλλη από ανθρώπινη ασθένεια.³¹ Νοσηρή κατάσταση δεν θα είναι πάντα και η μελαγχολία. Στο 30^ο Πρόβλημα, ο Αριστοτέλης καταργεί τη διάζευξη μεταξύ ευφυούς και τρελού, τονίζοντας ότι οι έχοντες θερμή μαύρη χολή σε υπερβολική ποσότητα είναι παράφοροι και προικισμένοι και ανήκουν στους μελαγχολικούς.³²
• Η μανία, ασθένεια του σώματος ή της ψυχής; Στον Τίμαιο, ο Πλάτων, έχοντας ήδη εξετάσει τα νοσήματα του σώματος, θα προσθέσει: «Θα δούμε τώρα πώς μπορεί η κατάσταση του σώματος να προξενήσει νοσήματα στην ψυχή. Πρέπει να συμφωνήσουμε ότι η άνοια είναι ασθένεια της ψυχής, και ότι υπάρχουν δύο είδη άνοιας: η μανία και η αμάθεια (…) Η ένταση των πόνων και των ηδονών κάνουν τον άνθρωπο στο μεγαλύτερο μέρος της ζωής του τρελό (εμμανή), και η ψυχή του, εξ αιτίας της δράσης του σώματος, χάνει την υγεία και τη λογική της. Κατά την κοινή γνώμη, ο άνθρωπος αυτός δεν είναι άρρωστος, αλλά κακός από πρόθεση (…). [Αλλά] ουδείς εκών κακός. Ένας άνθρωπος γίνεται κακός από κάποιο ελάττωμα στο σώμα του και από λανθασμένη ανατροφή –και αυτά είναι στοιχεία που όλοι τα αποστρέφονται και κανείς δεν επιλέγει (…). Οι [βλαβερές] ουσίες αυτές [του σώματος] κατευθύνονται προς τις τρεις έδρες της ψυχής και, ανάλογα με την περιοχή που προσβάλλουν, φέρνουν κάθε είδους στρυφνότητα και δυσθυμία και δειλία, λήθη και βραδύνοια».³³
• Δεν πρόκειται για ιατρική του σώματος, ούτε για ιατρική της ψυχής. Αυτό που προτείνεται είναι μια «ιατρική» των σχέσεων σώματος και ψυχής: «Αν η ψυχή του είναι πιο ισχυρή από το σώμα, όταν βρίσκεται σε έξαρση πάθους κλονίζει από το εσωτερικό ολόκληρο το σώμα και το γεμίζει με ασθένειες (…) με αποτέλεσμα να παραπλανά τους πιο πολλούς από τους λεγόμενους γιατρούς και να τους οδηγεί σε εντελώς λανθασμένη διάγνωση των αιτίων. Αντίστροφα, όταν ένα δυνατό σώμα, πολύ μεγάλο για την ψυχή, συμφύεται με ένα μικρό και αδύνατο πνεύμα (…) είναι λογικό να επικρατήσουν οι κινήσεις του πιο δυνατού^. οπότε, στη συγκεκριμένη περίσταση, το σώμα τρέφεται και αναπτύσσεται, ενώ η ψυχή χάνει την ευαισθησία, την οξυδέρκεια και τη μνήμη της, και έτσι προκαλείται η χειρότερη ασθένεια, η αμάθεια».³⁴ Γι’ αυτό, απέναντι στους δύο αυτούς κινδύνους πρέπει «να μην ασκεί κανείς τη ψυχή χωρίς το σώμα ούτε το σώμα χωρίς την ψυχή, ώστε να αμύνονται και τα δύο και να διατηρείται υγιής ισορροπία μεταξύ τους. (…) Είναι η μόνη λύση αν θέλει κάποιος να αποκαλείται καλός καγαθός με τη σωστή σημασία».³⁵ Οι σχέσεις σώματος και ψυχής, ο μονισμός και ο δυϊσμός, είναι ένα ουσιαστικό ψυχοπαθολογικό πρόβλημα που θα απασχολήσει, κοντά στην κλινική τους παρατήρηση, τους γιατρούς, όσο και τους φιλοσόφους στις ηθικές τους αναζητήσεις.
• Ο Αριστοτέλης γράφει για τη σχέση σώματος ψυχής: «συνάπτουν, αλήθεια, και θέτουν μέσα στο σώμα την ψυχή, χωρίς καθόλου να προσδιορίζουν για ποια αιτία, ούτε σε ποια κατάσταση ήταν το σώμα (…), επειδή επικοινωνούν, το ένα ενεργεί και το άλλο πάσχει, το ένα κινείται και το άλλο κινεί»,³⁶ αλλά δεν θα παραλείψει να θέσει στον όλο προβληματισμό και το περιβάλλον: «η υγεία και η ευεξία συνίστανται κατά τη γνώμη μας εις το μείγμα (κράσει) και την αναλογίαν (συμμετρία) του θερμού και του ψυχρού, είτε εις την αμοιβαίαν εσωτερικήν των σχέσιν είτε σχετικώς με το περιβάλλον».³⁷
• Η νοσολογική διαφοροποίηση. Η μανία είναι έκστασις³⁸ της διανοίας χωρίς πυρετό. Η σημασία του ορισμού αυτού, που αποδίδεται στον Γαληνό, αλλά θεωρείται ότι είχε συνταχθεί πριν απ’ αυτόν,³⁹ έγκειται στο γεγονός ότι επιβάλλει τη νοσολογική διαφοροποίηση της μανίας από την φρενίτιδα, καθώς η δεύτερη ορίζεται ως μετά πυρετού. Αν και είχε αρχίσει, από την ιπποκρατική ακόμα εποχή, να συγκροτείται ένας στοιχειώδης νοσογραφικός πίνακας,⁴⁰ μόνο μεταξύ 2ου π. Χ. και 1ου μ. Χ. αιώνα θα πραγματοποιηθεί η εννοιολογική σταθεροποίηση συγκεκριμένων και σαφώς διαφοριζομένων νοσολογικών οντοτήτων.⁴¹ Πρόκειται για διαδικασία που οργανώνει το πεδίο της ιατρικής, χαράσσοντας όρια, δηλαδή περιορίζοντας, αποκλείοντας αυτό ή εκείνο. Άμεσο αποτέλεσμα: το πεδίο της τρέλας συρρικνώνεται εντός της ιατρικής ως νόσος του σώματος. Η νέα, όμως, νοσολογική οργάνωση της ιατρικής και η πλήρης αποδοχή του δυϊσμού επιφέρουν κάτι σημαντικότερο: περιορίζοντας εντός της ιατρικής, προσδιορίζουν ένα σαφέστερο χώρο προς τη μεριά της φιλοσοφίας.⁴² Έτσι, ο Κικέρων θα προσαρμόσει την τρέχουσα νοσολογία του καιρού του, που ταύτιζε τον ελληνικό όρο μανία με τον λατινικό insania, στις απαιτήσεις του στωικισμού της φιλοσοφίας του. Θα διακρίνει μεταξύ insania (αρμοδιότητας των φιλοσόφων) και furor (αρμοδιότητας των γιατρών). Η περίπτωση του στωικού σοφού είναι χαρακτηριστική: ασκώντας πλήρη ορθολογικό έλεγχο δεν μπορεί να πάσχει από insania, μπορεί, όμως να εμφανίζει furor που οφείλεται σε σωματική αιτία, σε έναν πυρετό ή μια απορύθμιση των χυμών^. η δυσλειτουργία του σώματος προσβάλλει, έτσι, παροδικώς τον ορθολογισμό της ψυχής του. Η ηθική αντίληψη είναι έκδηλη αλλά ξέχωρα από την ιατρική, καθώς θεωρείται ότι ο καθένας μπορεί κάτι να κάνει για το θυμό του, τίποτε όμως για τους χυμούς του.⁴³

*

Ο διαφωτισμός θα επαναφέρει τον ιατρο-φιλοσοφικό στοχασμό της αρχαιότητας που θα αναπτυχθεί ιδιαίτερα στο έργο του Philip Pinel (1745-1826) με το οποίο αρχίζει η οντογένεση της ψυχιατρικής. Αλλά αυτό είναι μια άλλη ιστορία.