Το ζήτημα του σώματος σε κρίση είναι σήμερα έτι κρισιμότερο, στον βαθμό που μας οδηγεί προς εκείνο το είδος καθολικότητας της έγερσης των υποκειμενικών δομών (ασυνείδητων και κοινωνικών), οι οποίες αναπαράγονται ασφαλώς στη μετανεωτερικότητα, σε πείσμα όλων όσοι, στο δικό μας πεδίο, θεωρούν ότι πρέπει πάντα να εξηγούν τα συμπτώματα ή τις κρίσεις του υποκειμένου της όψιμης νεωτερικότητας – συμπεριλαμβανομένης της κρίσης του σώματος – μέσω των νοσηρών επιπτώσεων της «παρακμής του πατρός» ή δια της αφάνισης της συμβολικής λειτουργίας. Η οποία συμβολική λειτουργία εκλαμβάνεται ως κλινικά νεκρή από τους θεωρητικούς μας που σπεύδουν να διαγνώσουν το τέλος του κοινωνικού δεσμού στις μετανεωτερικές κοινωνίες μας – κοινωνίες που θα είχαν έτσι κυοφορήσει ένα υποκείμενο πλημμελώς δομημένο (ή ακόμα, ένα υποκείμενο ρευστό) το οποίο δεν θα άπτετο πλέον ούτε της φροϋδικής κλινικής των νευρώσεων ούτε της ψυχολογίας των μαζών, που θα καταδικάζονταν εφεξής αμετάκλητα ως απαρχαιωμένες.

Ας απομακρύνουμε λοιπόν, κατ’ αρχάς, μια και καλή αυτές τις, κατά τον Μπουρντιέ, «μεταμοντέρνες αφέλειες», οι επιπτώσεις των οποίων σε κλινικό επίπεδο είναι ολέθριες, και ας βεβαιώσουμε πάραυτα το εξής απλό: η κρίση του σώματος του ανθρώπου συνιστά κάτι καθολικό που κάθε κοινωνία επιχειρεί λίγο-πολύ να τιθασεύσει, μέσω συστημάτων συμβολικής εγγραφής του σώματος, όπως είναι για παράδειγμα τα τελετουργικά μετάβασης, η δερματοστιξία ή ο σκαριφησμός, που δεν έχουν ανθρωπολογικά, ας το υπενθυμίσουμε, τίποτα το πρωτοφανές.

Και γιατί το υποκείμενο έχει διαχρονικά μια τόσο λεπτή σχέση με το σώμα του;

Ε, λοιπόν – ας προχωρήσουμε χωρίς περιστροφές – διότι το υποκείμενο έρχεται στον κόσμο χωρίς Εγώ ή, με άλλα λόγια, χωρίς εικόνα Ιδεώδες-Εγώ τυπική του σώματός του, και γιατί:

• πρέπει να περάσουν έξι με δεκαοκτώ μήνες για να αντιληφθεί το υποκείμενο την εικόνα του δικού του σώματος, μέσα σ’ εκείνο το είδος αγαλλίασης, που τόσο καλά περιέγραψε ο Λακάν, του σταδίου του καθρέφτη, ξαναδιαβάζοντας τον Βαλλόν με τον Λεβί-Στρως, και

• αυτή η τυπική εικόνα Ιδεώδες-Εγώ στερεώνεται, υπό τον όρο ωστόσο ότι το εν λόγω υποκείμενο υπάγεται στη συμβολική θέσμιση και ιδίως την οιδιπόδεια νομοθέτηση που δεσπόζει στην ύπαρξη του δυτικού νευρωτικού. Για το ψυχωτικό υποκείμενο, τα πράγματα είναι κάπως διαφορετικά.

Εν ολίγοις, για να το πούμε με λακανικούς όρους, η εικόνα του Εγώ ή η εικόνα του σώματος i(a) σταθεροποιείται, λέει ο Λακάν, αν το υποκείμενο έχει, λόγου χάρη, το δικαίωμα να ονομάζεται Πέδρο ή, σε ελεύθερη απόδοση, αν το καθεστώς της εικόνας για αυτό το υποκείμενο έχει δεόντως συρραφθεί πάνω στον καμβά αυτού που αποκαλούμε κανόνες της συμβολικής λειτουργίας, οι οποίοι διέπουν την ύπαρξή του.

Προχωρώ γρήγορα: το να έχει ένα σώμα δεν είναι επομένως κάτι φυσικό για τον άνθρωπο, και αν το υποκείμενο αποκτά συνήθως μια εικόνα εαυτού μέσα στην αγαλλίαση, μπορεί επίσης να την χάσει μέσα σε μέγιστο άγχος, όπως τεκμηριώνει η έκλυση της σχιζοφρένειας που καταδεικνύει τη ριζική μη σταθερότητα της εικόνας του ιδίου σώματος, εφόσον κατά την καταστροφική εκείνη στιγμή το υποκείμενο χάνει συνήθως την εικόνα του Εγώ του – κάτι που γνωρίζει επίσης, αλλά κατά τρόπο πολύ λιγότερο τραγικό, η κοινοτοπία της νεύρωσης, όπως ο ίδιος ο Φρόυντ επαλήθευσε τη στιγμή εκείνη της αποπροσωποποίησης που βίωσε, αναμφίβολα όχι χωρίς άγχος, δύο βήματα από εδώ, πριν από 110 χρόνια, καθώς δεν μπορούσε να πιστέψει στα μάτια του ότι βρισκόταν πάνω στην Ακρόπολη.

Άρα λοιπόν; Η Ακρόπολη υπάρχει στ’ αλήθεια; Τότε εγώ δεν υπάρχω, συμπεραίνει ο Φρόυντ, καθώς βιώνει αυτό το λίαν ανησυχητικό αίσθημα αποπροσωποποίησης που τον κατακλύζει το 1904 και στο οποίο επιστρέφει 32 χρόνια αργότερα σε ένα γράμμα του προς τον Ρομαίν Ρολλάν, μαρτυρώντας έτσι τη σπουδαιότητα που είχε για αυτόν – και επομένως για εμάς – η διαλεύκανση τούτης της αξιομνημόνευτης κρίσης του Εγώ του 1904, την οποία συγκαταλέγει στα αισθήματα του παράξενου που παρουσιάζονται: «υπό δύο μορφές (γράφει το 1936): είτε ένα μέρος της πραγματικότητας μας φαίνεται ξένο είτε το ίδιο μας το εγώ. Στην τελευταία αυτή περίπτωση, μιλάμε για «dépersonnalisation », αίσθημα του παράξενου και αποπροσωποποίηση συνδέονται στενά».¹

Ιδού λοιπόν το εναρκτήριο μάθημα του Φρόυντ για το συνέδριό μας, και αφορά στην αποπροσωποποίηση η οποία συνιστά πιθανότατα το μείζον νευρωτικό παράδειγμα της κρίσης του σώματος. Αλλά ο Φρόυντ δεν μένει σ’ αυτό, γιατί καθώς ο Φρόυντ είναι ο Φρόυντ, δηλαδή ψυχαναλυτής (όπως όλοι εσείς) και σκοπεύει να παραμείνει, εξηγεί το 1936 αυτή τη στιγμή αποπροσωποποίησης ή παροδικής απώλειας της εικόνας του Εγώ (ή του σώματος) αποδίδοντάς την σε μια ασυνείδητη οιδιπόδεια παραβίαση, και ανακαλύπτοντας συγχρόνως ότι για να στερεωθεί η αυταπάτη μας ότι έχουμε ένα σώμα, πρέπει, σε ό,τι αφορά το νευρωτικό υποκείμενο, να υπάγεται στην ασυνείδητη οιδιπόδεια νομοθέτηση.

Καταπληκτική ανακάλυψη του Φρόυντ! Ο ίδιος όμως δεν ήταν σε αρμονία με τη νομοθέτηση αυτή. Γιατί όμως;

Ε, λοιπόν, εκμυστηρεύεται ο Φρόυντ στον φίλο του Ρομαίν Ρολλάν, αυτό που βίωνα στην Ακρόπολη ήταν η ασυγχώρητη αναίδεια να απολαμβάνω μια κατάσταση όπου ο γιος αισθάνεται ανώτερος από τον πατέρα. Το οποίο σε ασυνείδητο επίπεδο είναι πάντα αθέμιτο, υπενθυμίζει ο γέρος Φρόυντ, πιστός στην εναρκτήρια κίνηση δια της οποίας έθεσε στέρεα τις βάσεις του γνωστικού μας αντικειμένου στη Βιέννη στα τέλη του αιώνα, και κίνηση μέσω της οποίας ανακάλυψε την απίστευτη δραστηριότητα του δράματος του Βασιλιά των Θηβών στα ασυνείδητα ελατήρια των δικών του παθών, καθώς και εκείνων των συγχρόνων του, για να θεμελιώσει τελικά την ψυχανάλυση και συγχρόνως να αποκαταστήσει «τη γέφυρα που συνδέει τον σύγχρονο άνθρωπο με τους αρχαίους μύθους», γράφει ο Λακάν της επιστροφής στον Φρόυντ.²

Εξ ου το βάσιμο μιας τέτοιας έναρξης του συνεδρίου μας, και δη η ευστοχία του εξαγνιστικού λουτρού στο οποίο στόχευσαν οι διοργανωτές, αναθερμαίνοντας τη συμμαχία μεταξύ της ψυχαναλυτικής έρευνας και της γνώσης των ελληνιστών πάνω στις πηγές του δυτικού πολιτισμού, τις οποίες – όπως μαρτυρεί η αναλυτική εμπειρία – εντοπίζουμε στην καρδιά των ασυνείδητων μοχλών των παθών των συγχρόνων μας. Από αυτή την άποψη, θα υποστηρίξω μαζί με τον Λακάν και τον Λεβί-Στρως ότι οι μύθοι του δυτικού πολιτισμού (από την ελληνική μυθολογία έως την ιουδαιο-χριστιανική μυθολογία) πόρρω απέχουν από το να έχουν εγκαταλείψει τον άνθρωπο της όψιμης νεωτερικότητας, τουναντίον παραμένουν ενεργοί στον πυρήνα των παθών του σύγχρονου υποκειμένου, έχοντας στον ρου της ιστορίας περάσει (εν μέρει τουλάχιστον) από την εξωτερικότητα του πολιτισμού στην εσωτερικότητα της υποκειμενικότητας.

Να γιατί επιμένουμε στην ανεκτίμητη αξία της γέφυρας που συνδέει «τον σύγχρονο άνθρωπο με τους αρχαίους μύθους», να γιατί πρέπει πάντα να επιστρέφουμε σ’ αυτούς, και να γιατί θεωρώ επίσης λιγότερο ορθό για τη φροϋδική ανάλυση της κρίσης του σώματος το να αναφερόμαστε στην κατηγορία του τοξικομανή παραδείγματος χάριν, και όχι στις πίκρες του Οιδίποδα μέσα στο λυκόφως του ναρκωτικού. Σε ό,τι αφορά τη γυναίκα, είναι λιγότερο ορθό να αναφερόμαστε στις ανορεξικές από το να διακρίνουμε στην όψιμη νεωτερικότητα την άρνηση της Αντιγόνης, και δη αυτό που ο Λακάν αποκαλούσε άρνηση των ισχνών παρθένων και την επιθυμία τους για το τίποτα, που κορυφώνεται σ’ αυτή την ιδεώδη φιγούρα της γυναίκας την οποία ο Λακάν ορίζει, ήδη από το 1938 και σε αντίθεση με τον Φρόυντ, ως ενδεχομένως το πιο τέλειο ιδεώδες στο κορίτσι, τουτέστιν το παρθενικό ιδεώδες, ενώ για τον Φρόυντ – το υπενθυμίζω – το ιδεώδες της γυναίκας είναι η μητέρα. Εξ ου μια πρώτη σημαντική διάσταση μεταξύ των δύο corpus, και η ιδέα του Φρόυντ σύμφωνα με την οποία η υπεροχή της γυναίκας που γίνεται μητέρα πραγματώνεται μέσα στο καθεστώς του έχειν – στην πρώτη γραμμή τίθεται το ‘έχω το παιδί-κούκλα’ – το οποίο έχειν αναμένεται με τη συμβολή του άρρενος και στη σκιά μιας βιολογικά καθοριζόμενης παθητικότητας που για τον Φρόυντ χαρακτηρίζει φυσιολογικά το θήλυ. Παραθέτω: «βρισκόμαστε πράγματι ενώπιον της σύζευξης της δραστηριότητας με το αρσενικό, της παθητικότητας με το θηλυκό, ως βιολογικό γεγονός», διατυπώνει ο Φρόυντ του 1915.³ Για να το θέσω χωρίς περιστροφές, αν και κάπως χονδροειδώς, θα πω ότι, ορίζοντας αυτό τον δρόμο της παθητικότητας, στην πραγματικότητα ο Φρόυντ μας οδηγεί προς ένα μείζον αδιέξοδο της κλινικής του θηλυκού, που θα στόχευε κυρίως στο να εκθέσει την ανισότητα του κοινωνικού πεπρωμένου μεταξύ των φύλων – ή ακόμη, την ανδρική κυριαρχία σύμφωνα με τον Μπουρντιέ – μέσω αυτού που ο Φρόυντ αποκαλούσε το 1925 «μερικές ψυχικές συνέπειες της ανατομικής διαφοράς των φύλων». Με τη λέξη ‘ανατομικός’ να αποτελεί τη λέξη-κλειδί για το συνέδριό μας πάνω στο σώμα.

Δεν θα υπεισέλθω εδώ σε πολλές λεπτομέρειες – βλέπετε ποιο είναι για μένα το γυναικείο ζήτημα – αλλά θα προσθέσω, για να είμαι σε αρμονία με τον τίτλο της εισήγησής μου σήμερα, ότι πόρρω απέχοντας από το να θεωρεί πως μεταξύ γυναικών και παθητικότητας υπάρχουν σχέσεις εκλεκτικής συγγένειας, ο Λακάν του 1960 επιστρέφει στις πηγές του δυτικού πολιτισμού και διαψεύδει τον Φρόυντ, εκφέροντας ότι στην κοινωνία της αρχαίας Ελλάδας οι γυναίκες «είχαν την αληθινή τους θέση, ένα εξέχον βάρος στις ερωτικές σχέσεις, είχαν πολύ απλά τον ενεργητικό ρόλο».⁴

Προσθέτω επίσης ότι για τον Λακάν, προκειμένου να τοποθετήσουμε όπως αρμόζει τη θέση της γυναίκας στην ελληνική αρχαιότητα, πρέπει να πάρουμε ως σημείο αναφοράς όχι μόνο τις αρχαιοελληνικές τραγωδίες, αλλά και τις κωμωδίες του Αριστοφάνη ο οποίος – λέει ο Λακάν – «δεν μας απέκρυψε πώς συμπεριφέρονταν οι γυναίκες της εποχής του. Ποτέ δεν υπήρξε τίποτα πιο χαρακτηριστικό και πιο άμεσο όσον αφορά στα εγχειρήματα των γυναικών».⁵

Θα έρθω σ’ αυτό κλείνοντας, αλλά σ’ ένα πολύ γενικό επίπεδο βλέπουμε ότι ανάμεσα στον Λακάν και τον Φρόυντ υπάρχουν περισσότερες από μία διαστάσεις σε ό,τι αφορά την κλινική του θηλυκού: παθητικότητα από τη μια πλευρά/ ενεργητικότητα από την άλλη, το Ιδεώδες του μητρικού έχειν στον Φρόυντ/ το Ιδεώδες τού είναι και του παρθενικού τίποτα στον Λακάν. Εξ ου και το γεγονός ότι για τον Λακάν:

• πρέπει να αποσυνδεθεί για την κλινική του θηλυκού η επιθυμία της γυναίκας από τη μητρική ικανοποίηση,

• κάθε πληρότητα ανάμεσα στον άνδρα και τη γυναίκα είναι ανέφικτη, αλλά

• αν δεν υπάρχει σχέση ανάμεσα στα δύο φύλα (άνδρας/ γυναίκα), θα μπορούσε ασφαλώς να υπάρξει μια σχέση ανάμεσα στον άνδρα και το τρίτο φύλο, δηλαδή τη μητέρα, υπό τον όρο προφανώς ότι δεν πρόκειται για τη δική του μητέρα, όπως στην περίπτωση του δύστυχου Οιδίποδα των Θηβών, του οποίου την ασυνείδητη δραστηριότητα ανακάλυψε ο Φρόυντ στα ελατήρια τόσο των δικών του παθών όσο και εκείνων των συγχρόνων του.

Ε, λοιπόν, ως προς το σημείο αυτό θα προσθέσω μια νέα διάσταση μεταξύ Φρόυντ και Λακάν, γιατί αν ο Λακάν μετρά τη σημαντικότατη πρωταρχική συμβολή του ιδρυτή Φρόυντ, εντούτοις επισημαίνει:

• ότι κάτι δεν είχε αναλυθεί στον Φρόυντ και

• ότι πρέπει να προεκτείνουμε τις αναλύσεις μας πέραν του Οιδίποδα των Θηβών για να φτάσουμε στις δυσχέρειες του γέρου Οιδίποδα επί Κολωνώ – ιδίως σε ό,τι αφορά τις διδακτικές αναλύσεις.

Θα το αποτολμήσω λοιπόν για τον Φρόυντ. Και για τον σκοπό αυτό, θα επιστρέψω σε αυτό που αποκάλεσα εναρκτήριο μάθημα του Φρόυντ, προκειμένου να διερωτηθώ μαζί σας πάνω στο εξής: δικαιούμαστε πράγματι να εξηγήσουμε μέσα από τον Οιδίποδα των Θηβών αυτόν τον ίλιγγο του Εγώ που βίωσε ο Φρόυντ πάνω στην Ακρόπολη το 1904;

Ε, λοιπόν, όχι ακριβώς, διότι για να πάμε πιο μακριά την ανάλυση αυτής της κρίσης σώματος του Φρόυντ για αυτόν, μαζί με αυτόν και πέραν αυτού, θα πω ότι αν πράγματι σε ασυνείδητο επίπεδο δεν είδε ότι ήθελε να σκοτώσει τον πατέρα του και να ‘οργώσει’ τη μητέρα του, όπως έκανε ο νεαρός Οιδίποδας των Θηβών, είναι αναγκαίο να σημειώσουμε ότι το έγκλημα που διέπραττε ο νέος Φρόυντ καθώς σκαρφάλωνε ευκίνητα τα σκαλοπάτια της Ακρόπολης το 1904 δεν τον οδηγούσε πραγματικά προς την άλωση μιας οποιασδήποτε μητρικής ενδοχώρας. Και γιατί; Ε, λοιπόν, διότι αν υπάρχει όντως ένα ιερό το οποίο ο Φρόυντ, συνοδευόμενος από τον αδελφό του (και η μνεία στον αδελφό καθιστά εμφανέστερο το ατόπημα), απειλούσε να καταπατήσει το 1904, δεν επρόκειτο για το ιερό που στέγαζε το σώμα της μητέρας, αλλά για το αγαθό ονόματι Παρθενών που, όπως άλλωστε το όνομά του φανερώνει, δεν εγκλείει επ’ ουδενί το σώμα μιας μητέρας γενομένης θεάς, εφόσον πρόκειται για το ιερό που στεγάζει την ιδεώδη μορφή εκείνης που γεννήθηκε «αμήτωρ», τη θεά του πολέμου, εν ολίγοις την εξέχουσα Αθηνά, εκείνη την παρθένο μεταξύ των παρθένων που θα είχαμε μεγάλη δυσκολία να τοποθετήσουμε προς την πλευρά της παθητικότητας και η οποία ενσαρκώνει για τη νύχτα των δυτικών καιρών το θηλυκό Ιδεώδες του Εγώ: το παρθενικό ιδεώδες που ο Φρόυντ δεν αναγνωρίζει, απασχολημένος καθώς ήταν να διακρίνει πίσω από τα χαρακτηριστικά των δυτικών θηλυκών θεοτήτων (στην Έφεσο ή αλλού), όχι παρθένες, αλλά μητέρες.

Με δυο λόγια, κάτι δεν είχε αναλυθεί στον Φρόυντ, και το να ερμηνεύσουμε τη διαταραχή πάνω στην Ακρόπολη μέσα από τον Οιδίποδα των Θηβών, θα σήμαινε ότι επιλέγουμε τον Φρόυντ για να εξηγήσουμε τον Φρόυντ (και επομένως ότι δεν εξελίσσουμε την ανάλυσή του), θα σήμαινε ότι αναδεικνύουμε στον Παρθενώνα (και όχι πάνω στην Ακρόπολη) τη μητέρα έναντι της παρθένου, ή ακόμη ότι προσβάλουμε το θηλυκό Ιδεώδες εφόσον γνωρίζουμε την ευθιξία των παρθένων στην Ελλάδα ως προς τη συνθήκη τους. Αλλά για ό,τι άμεσα μας ενδιαφέρει σήμερα, θα σήμαινε επίσης ότι κινδυνεύουμε να σφάλουμε ως προς τη μυθική στιγμή, ως προς αυτό δηλαδή που θα είχε πυροδοτήσει ασυνείδητα την πρωταρχική στιγμή αποπροσωποποίησης του Φρόυντ, η οποία δεν εξηγείται τόσο με τον νεαρό Οιδίποδα των Θηβών, αλλά μάλλον – αυτή είναι η θέση μου – μέσω μιας μοιραίας επανάληψης των απίστευτων δυσχερειών που συνάντησε ο γέρος Οιδίποδας στον Κολωνό.

Ο Οιδίπους επί Κολωνώ – περί τίνος όμως πρόκειται; Ε, λοιπόν, στον Κολωνό ο γέρος Οιδίπους πιάστηκε για μια ακόμη φορά στα δίχτυα της απαγορευμένης επιθυμίας. Ψηλαφώντας μες στη νύχτα του περιπλανώμενου είναι του, να ’τος, προχωρεί ακρωτηριασμένος πάνω στη σκηνή, «φριχτός να τον βλέπης» – γράφει ο Σοφοκλής –, αποφεύγοντας τον ευλαβικό θυμό του χορού των εν Κολωνώ γερόντων, που αναφωνεί στην αυγή της νέας αυτής τραγωδίας: Ποιος είναι λοιπόν αυτός ο άνδρας; «αδύνατο ντόπιος· αλλιώς πόδι ποτέ του δε θάβαζε στο απάτητο τάλσος αυτών των φοβερών των Παρθένων, που τρέμομε και τόνομα των να λέμε, που προσπερνούμε χωρίς να κοιτάξωμε, άφωνοι, αμίλητοι, αναδεύοντας βαθιά μες στην ψυχή μας μ’ ευλαβικιά συνοχή τις δεήσεις μας».⁶ Διάολε! Ο Οιδίποδας τούτη τη φορά θα καταπατούσε το δάσος των παρθένων!

Όπως βλέπετε, την αποπροσωποποίηση του Φρόυντ το 1904 δεν πρέπει να την διαβάσουμε με τον Οιδίποδα των Θηβών, γιατί εδώ δεν πρόκειται για τον ήρωα που υπερκερά τον πατέρα του και κοιμάται με τη μητέρα του, αυτό που συμβαίνει είναι ότι ο Φρόυντ απειλεί να καταπατήσει με τη σειρά του τα εδάφη του Παρθενώνα ή τον τόπο κατοικίας των παρθένων, όπως έκανε ο γέρος Οιδίπους στον Κολωνό τοποθετούμενος εκ νέου εκτός του νόμου της Πολιτείας. Και για να το πω εν τάχει, αυτήν ακριβώς την παραβίαση πλήρωσε ο Φρόυντ το 1904 με την αγωνία μιας αξιομνημόνευτης κρίσης του σώματος, της οποίας την αιτιολογία δεν αναγνωρίζει πραγματικά το 1936, παρ’ όλο που είχε ήδη από το 1917 διαλευκάνει εξαιρετικά τις ασυνείδητες βάσεις του ταμπού της παρθενίας.

Η υπέρβαση αυτού του ταμπού γεννά άγχος σε κάθε νιόπαντρο, εξηγεί με διαυγή τρόπο ο Φρόυντ το 1917, γιατί η νεαρή παρθένα δεν είναι παρτενέρ κανενός. Η παρθένα συνουσιάζεται με τον νεκρό πατέρα. Και ως εκ τούτου, για τον ίδιο τον Φρόυντ, παίρνω μια γυναίκα σημαίνει πάντα παίρνω μια γυναίκα από τον πρόγονο – κάτι που δεν διαψεύδει η χριστιανική παράδοση του γάμου των καλογριών με τον Χριστό.

Στη λογική αυτή, βλέπουμε ότι αν ο Φρόυντ κατέβηκε σε μάλλον άσχημη κατάσταση από τον Παρθενώνα, δεν ήταν απλά και μόνο γιατί απειλούσε να υπερκεράσει τον πατέρα του Ιακώβ – του οποίου τα μικρά εισοδήματα και η φτωχή μόρφωση δεν του είχαν ποτέ επιτρέψει να κάνει το ταξίδι στην Αθήνα –, αλλά γιατί καθώς ήταν έτοιμος να υπερβεί, όπως ο γέρος Οιδίπους, το ταμπού της παρθενίας, βρέθηκε το 1904 υπό την απειλή της αναμέτρησης με έναν ριζικά άλλον πατέρα, όχι τον πάτερ φαμίλιας – πέριξ του οποίου σήμερα γελοιοποιείται πρόθυμα μια μερίδα από τους μεταμοντέρνους μας –, αλλά με τον ίδιο τον νεκρό πατέρα, ο οποίος πέρα από τον θάνατο συνουσιάζεται με τις παρθένες και του οποίου το Όνομα συνιστά σύμφωνα με τον Λακάν «το στήριγμα της συμβολικής λειτουργίας που, από τις απαρχές του χρόνου, ταυτίζει το πρόσωπό του με τη φιγούρα του νόμου».⁷

Βλέπουμε ότι στα ασυνείδητα ελατήρια της διαταραχής του Φρόυντ υπάρχει κάτι παραπάνω από μιαν αντιπαλότητα με την πατρική μετριότητα, εφόσον αυτό που απειλείται δεν είναι τίποτα λιγότερο από το ίδιο το στήριγμα της συμβολικής λειτουργίας, πυροδοτώντας τη διάρρηξη της συρραφής συμβολικής λειτουργίας και εικόνας σώματος, και σπρώχνοντας το υποκείμενο προς την αγωνία μιας παροδικής αποπροσωποποίησης, που δεν είναι τίποτε άλλο από αυτό που θα αποκαλέσω μια ψυχωτική στιγμή σε ένα νευρωτικό υποκείμενο, το οποίο βρίσκεται έτσι διαχωρισμένο από το σώμα του για συμβολικούς λόγους που δεν αντιλαμβάνεται πραγματικά. Με άλλα λόγια, υποστηρίζω ότι η εμπειρία αποπροσωποποίησης που βίωσε ο Φρόυντ στον Παρθενώνα, και όχι πάνω στην Ακρόπολη, δεν εξηγείται τόσο με τον Οιδίποδα των Θηβών παρά με τη συμβολική κατάσταση στην οποία περιέρχεται το 1904, και όπου διατηρεί με τις παρθένες του Παρθενώνα μια σχέση ισόμορφη με εκείνη που διατηρεί ο γέρος Οιδίπους με τις παρθένες του Κολωνού προκαλώντας σύγχυση στους γέροντες, οι οποίοι τρομοκρατούνται στην ιδέα ότι μπαίνοντας στο απαγορευμένο δάσος των παρθένων ο Οιδίποδας θα μπορούσε να ξυπνήσει αυτό που τρέμουν όσο τίποτα, ήτοι – και σε συμφωνία με τον Λακάν – την τρομερή δραστηριότητα των παρθένων.

Και ο γέρος Φρόυντ το 1936 – είναι τότε 80 ετών – παραμένει, σαν τον γέρο Οιδίποδα, τυφλός μπροστά στον κίνδυνο που πυροδότησε τη στιγμή αποπροσωποποίησής του το 1904, γιατί ακολουθώντας για εμάς το μονοπάτι της διαλεύκανσης της κρίσης του σώματος, δεν αναγνωρίζει την κατοικία των παρθένων στον Παρθενώνα, κατειλημμένος καθώς είναι από την έμμονη ιδέα να στεγάσει στον τόπο του γυναικείου ιδεώδους τη φιγούρα της μητέρας με το σώμα διογκωμένο από μια παράξενη παθητικότητα – ιδέα που θα τον κάνει να εμμείνει καθ’ όλη τη διάρκεια του έργου του σε αυτό που ο ίδιος αποκάλεσε «παλαιό τρόπο σκέψης» και που τον οδήγησε στο να ορίσει τη χλιαρότητα της εστίας ως τον φυσικό τόπο του κοινωνικού πεπρωμένου της γυναίκας, την οποία χαρακτηρίζει ως μάλλον παθητική και με απώτερο ιδεώδες το να γίνει Μητέρα.

Ε, λοιπόν, ο Λακάν δεν συμφωνεί. Στην κοινωνία της αρχαίας Ελλάδας, οι γυναίκες είχαν «την αληθινή τους θέση… τον ενεργητικό ρόλο πολύ απλά» αντιλέγει ο Λακάν, δίνοντας έμφαση σε αυτό που κινητοποιεί την έντονη δραστηριότητα της επιθυμίας τους και που τις οδηγεί ευκαιρίας δοθείσης στο να παρεμβάλλονται στη ζωή της Πολιτείας, όπως έκανε η Λυσιστράτη, η ηρωίδα της επώνυμης κωμωδίας του Αριστοφάνη, που κάλεσε τις γυναίκες της Ελλάδας να την συναντήσουν στον Παρθενώνα, για να συγκροτηθεί τελικά αυτό το πλήθος γυναικών που κήρυξαν σεξουαλική απεργία εξαναγκάζοντας στο τέλος τους άντρες να παύσουν τον πόλεμο.

«Όλες οι γυναίκες θα σώσουμε αμέσως την Ελλάδα» διαβεβαιώνει η Λυσιστράτη, προτού υποδείξει ότι για να επιτευχθεί αυτό: «πρέπει να κάνουμ’ αποχή απ’ το πράμα πούχουν οι άντρες!».⁸ Το οποίο είναι πράγματι κάπως ωμό, αλλά έχει την αξία να φανερώνει ολοκάθαρα ότι η παρέμβαση των γυναικών στην Πολιτεία δεν γίνεται στο Όνομα της Μητρός, αλλά στο όνομα της άρνησης, με την απαίτηση να έχει τις ρίζες της στον τόπο ακριβώς κατοικίας των παρθένων, ή ακόμη στο όνομα του παρθενικού ιδεώδους ή της παρθενίας, που ο Φρόυντ εξακολουθεί να παραγνωρίζει το 1936, όταν 32 χρόνια αργότερα επιστρέφει σ’ εκείνη τη στιγμή άγχους που βίωσε το 1904, μια εμπειρία διαζυγίου από το ίδιο του το σώμα που τον κατέτρυχε όλη του τη ζωή, καθότι δεν είχε επαρκώς αναλυθεί – εμπειρία από την οποία εγώ άντλησα, μάλλον απερίσκεπτα, την εναρκτήρια ομιλία του συνεδρίου μας.