Κοντά στα Χριστούγεννα του 2013, δημοσιεύτηκε το δεύτερο βιβλίο του ψυχίατρου-ψυχαναλυτή Βασίλη Δημόπουλου, με τίτλο Το σώμα και οι ψυχικές αναπαραστάσεις του, στις εκδόσεις Γαβριηλίδη.[1] Όπως και στο πρώτο βιβλίο του για τον ναρκισσισμό, που είχε εκδοθεί δύο χρόνια νωρίτερα,[2] έτσι και σε αυτό το πόνημα, ο αναγνώστης βρίσκεται εξαρχής αντιμέτωπος με μια ψυχαναλυτική γραφή άμεση και ζεστή, η οποία τον προσκαλεί διαρκώς σε μια ενδελεχή έρευνα της ψυχαναλυτικής θεωρίας και πράξης. Η γραφή του Β. Δημόπουλου διακρίνεται από ένα κύριο χαρακτηριστικό, που επιβεβαιώνει ότι πρόκειται για έναν από τους σημαντικότερους σύγχρονους Έλληνες ψυχαναλυτές: μιλώντας για δύσκολες και περίπλοκες έννοιες, κατορθώνει να τις καταστήσει κατανοητές. Ένας τέτοιος λόγος δεν μπορεί παρά να πηγάζει από μια βαθιά και αφομοιωμένη γνώση του θεωρητικού corpus των μεταψυχολογικών εννοιών. Αυτή η γνώση έχει ως αποτέλεσμα η γραφή να καθίσταται διακριτή, ξεχωριστή. Μεταξύ των πολλών χαρακτηριστικών γνωρισμάτων που διακρίνουν τον ψυχαναλυτικό λόγο του συγγραφέα, θα ξεχωρίσω τα ακόλουθα: α) τον ακριβή προσδιορισμό και τη διασαφήνιση των εννοιών με τις οποίες καταπιάνεται, β) τη συστηματική σύνδεση μεταξύ θεωρητικών προτάσεων και κλινικής πρακτικής και γ) την αταλάντευτη εγγραφή των θεωρητικο-κλινικών επιχειρημάτων στη συνέχεια της μεταψυχολογικής θεωρίας και παράδοσης, επομένως και σε εκείνη της φροϋδικής κληρονομιάς.

Το πρώτο από τα παραπάνω χαρακτηριστικά μάς οδηγεί σε μια συγκεκριμένη καταγραφή κάθε έννοιας που πραγματεύεται το βιβλίο (ερεθισμός, ενόρμηση, αναπαράσταση, σκέψη, φαντασίωση είναι μερικές εξ αυτών), αναδεικνύοντας ηχηρά, μέσα από το γραπτό, τη φωνή ενός πραγματικού δασκάλου. Έτσι, η «μάγισσα» μεταψυχολογία (κατά τη γνωστή έκφραση του Freud) ζωντανεύει και καθίσταται απτή, μπροστά στο αντιληπτικό πεδίο μας. Οι διαχωρισμοί εννοιών, που συχνά χρησιμοποιούμε χωρίς να κάνουμε οποιαδήποτε διάκριση ανάμεσά τους, είναι συνεχείς και έχουν την αύρα μιας φινέτσας, που εκπορεύεται από τη διαρκή διάρθρωση και αντιπαραβολή των διαφορετικών φροϋδικών θεωριών: πρώτης και δεύτερης τοπικής, πρώτης και δεύτερης ενορμητικής θεωρίας. Για παράδειγμα, συναντούμε τη λεπτή διάκριση μεταξύ σεξουαλικοποίησης και ερωτικοποίησης, κυρίως εκείνη, πιο σημαντική για την κλινική πράξη, μεταξύ αποσεξουαλικοποίησης και αποερωτικοποίησης (σελ. 50-51), όπως και τις διαφοροποιήσεις όρων, όπως αυτός του Υπερεγώ ή εκείνος της αναπαράστασης, εντός του ενός ή του άλλου έργου (πχ. μεταξύ του φροϋδικού και του κλαϊνικού –βλ. σελ. 45, 73, αντιστοίχως). Συναντάμε, επίσης, λεπτές διακρίσεις για τους όρους συνειδητό-συνείδησησυνειδητοποίηση (σελ. 53).

Το δεύτερο χαρακτηριστικό μάς καλεί σε διαρκείς κλινικές αναφορές, μέσα από βινιέτες της ψυχαναλυτικής πράξης, καθιστώντας με τον τρόπο αυτό πιο άμεσο και ζωντανό το πόνημα. Δεν πρόκειται ωστόσο απλά για ένα ποσοτικό ζήτημα, πρόκειται κυρίως για ένα ζήτημα ποιότητας: τα κλινικά παραδείγματα που μοιράζεται μαζί μας ο Β. Δημόπουλος είναι πρωτίστως επιλεγμένα με τέτοια μαεστρία που αναδεικνύουν κάθε φορά, με τρόπο ζηλευτό, το «θεωρητικό» επιχείρημα. Οδηγούμαστε έτσι σε ένα αποτέλεσμα που –υποθέτω χωρίς να αποτελεί μέρος των έκδηλων προθέσεων του συγγραφέα– αποτελεί ένα είδος «απάντησης» στη γνωστή, και κατά τα άλλα δικαιολογημένη και γόνιμη, κριτική του Πόπερ (1934)[3] σχετικά με την «επιστημοσύνη» της ψυχαναλυτικής μεθόδου. Η συστηματική καταφυγή του Β. Δημόπουλου στην κλινική πρακτική δεν παρατίθεται μόνο για να επιβεβαιώσει, αλλά και για να επερωτήσει τη θεωρία. Κυρίως όμως παρατίθεται με στόχο να αποσαφηνίσει μια θεωρητική έννοια ή τις λεπτές διαφορές μεταξύ των διαφορετικών εννοιών, έχει επομένως διδακτικό χαρακτήρα, συναντώντας με τον τρόπο αυτό παράλληλα το πρώτο χαρακτηριστικό της γραφής του.

Το τρίτο διακριτό γνώρισμα της ψυχαναλυτικής γραφής του βιβλίου σχετίζεται με ένα κάλεσμα του συγγραφέα προς τον αναγνώστη, κάλεσμα ενίοτε ρητό και συχνότερα υπόρρητο. Αυτό το γνώρισμα δεν υποδηλώνει απλώς την αγάπη του συγγραφέα για τον φροϋδισμό και τη βαθιά του γνώση και εξοικείωση με το σύνολο του φροϋδικού έργου αλλά, επιπλέον, αφορά κι ένα προσκλητήριο: εκείνο της αμοιβαίας (μεταξύ συγγραφέα και αναγνώστη) εξερεύνησης δύσβατων δρόμων, συνοδευόμενο από ορισμένες θεωρητικές σκέψεις, μερικές από τις οποίες θα άξιζαν ιδιαίτερου σχολιασμού. Θα επιμείνω σε αυτό το τρίτο χαρακτηριστικό, δηλαδή στην πρωτότυπη θεωρητική παραγωγή και επεξεργασία.

Εκτός από την Εισαγωγή και τον Επίλογο, το βιβλίο χωρίζεται σε επτά κεφάλαια, τα οποία, με εξαίρεση το πρώτο και το τρίτο, είναι σχετικά ισομερή ως προς το μέγεθος. Κάθε ένα από αυτά τα κεφάλαια αντιστοιχεί σε μια ξεχωριστή και αυτόνομη μελέτη, η οποία ωστόσο διαπλέκεται στενά με τις υπόλοιπες. Συγκεκριμένα, κάθε κεφάλαιο του βιβλίου πραγματεύεται μία, τουλάχιστον, θεμελιακή έννοια: την ενόρμηση, το ζήτημα της αντίληψης και της διαμόρφωσης των ψυχικών συστημάτων, όπως αυτά σχηματοποιούνται μέσα από τις διάφορες ψυχικές εγγραφές, το ερώτημα της αναπαράστασης, που συγγενεύει με εκείνο της σκέψης (αλλά και διακρίνεται από αυτό), για να φτάσουμε στα τρία τελευταία κεφάλαια που αφορούν κατά σειρά τη φαντασίωση, το ζήτημα του συμβολισμού και, τέλος, εκείνο του συναισθήματος. Θα έλεγε κανείς ότι ένα πολύ μεγάλο μέρος από το εννοιολογικό εργαστήρι της φροϋδικής μεταψυχολογίας είναι παρόν μέσα σε τούτο το βιβλίο, και μάλιστα σε κάθε του βήμα.

Αρχής γενομένης λοιπόν από το πρώτο κεφάλαιο, που επικεντρώνεται στη θεμελιώδη φροϋδική έννοια της ενόρμησης, συναντάμε έναν σαφή διαχωρισμό (σελ. 22-23) μεταξύ αντιδραστικών σχηματισμών και αντιστροφής της ενόρμησης (στροφής της ενόρμησης στο αντίθετο), η οποία αντιστοιχεί σε ένα από τα πιθανά πεπρωμένα της ενόρμησης, έτσι όπως αυτά προσδιορίστηκαν από τον Freud το 1915.[4] Ενώ οι αντιδραστικοί σχηματισμοί συνιστούν μια άμυνα, που χρησιμοποιεί αντεπενδύσεις, με σκοπό να ευνοηθεί η απώθηση, στην αντιστροφή της ενόρμησης (είτε αυτή αφορά τον σκοπό, είτε το περιεχόμενο, είτε το αντικείμενο) βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα αναποδογύρισμα της ενόρμησης, που προηγείται της απώθησης. Στο ίδιο κεφάλαιο του βιβλίου, συναντάμε και μια θέση του συγγραφέα, που μπορεί να εγείρει ορισμένα ερωτήματα. Αναφέρομαι στον διαχωρισμό που επιχειρείται μεταξύ ενόρμησης και ενστίκτου: την πρώτη έννοια μπορούμε, όπως υποστηρίζει ο Β. Δημόπουλος, να την κρατήσουμε μονάχα για το ψυχικό πεδίο, ενώ εκείνη του ενστίκτου για ένα πεδίο «που κείται μεταξύ σωματικού και ψυχικού, με το σωματικό να έχει τα ηνία» (σελ. 18). Ένας τέτοιος διαχωρισμός μοιάζει να προϋποθέτει έναν δυϊσμό ψυχικού και σωματικού, ο οποίος από τη μία μας φέρνει μπροστά στις απαρχές του φροϋδικού έργου και την πρώτη φροϋδική θεωρία των ενορμήσεων κι από την άλλη ίσως να απομακρύνεται από την έννοια της αδιάρρηκτης σωματοψυχικής ενότητας. Η ίδια η έννοια της ενόρμησης, έτσι όπως αυτή προσδιορίστηκε σε διάφορες φάσεις του φροϋδικού έργου, φαίνεται να επικυρώνει τη διάσταση αυτής της αδιάρρηκτης ενότητας, στον βαθμό που αποτελεί ένα είδος γέφυρας μεταξύ «ψυχικού» και «σωματικού», μια έννοια που τοποθετείται εξ ορισμού στα σύνορα και των δύο, εντέλει μια έννοια που αφήνει να εννοηθεί ότι ακριβώς δεν υπάρχουν «δύο»: η ενόρμηση, σύμφωνα με τον Freud του 1915,[5] αντιστοιχεί σε μια «απαίτηση εργασίας που επιβάλλεται στο ψυχικό εκ της συσχέτισής του με το σωματικό», η δε πηγή της χρειάζεται πάντοτε να αναζητείται πάνω στο ίδιο το σώμα (Freud, 1905).[6] Πώς λοιπόν μπορούμε να την απομακρύνουμε από το «σωματικό», αποκλείοντας τη σωματική καταγωγή της, η οποία, επί της ουσίας, εντός του φροϋδικού έργου ποτέ δεν εγκαταλείπεται (Freud, 1920);[7] Σε τι χρειαζόμαστε στον ψυχαναλυτικό λόγο και την ψυχαναλυτική πρακτική την έννοια του ενστίκτου και σε τι εξυπηρετεί ένας τέτοιος διαχωρισμός μεταξύ ενόρμησης και ενστίκτου; Ωστόσο, τα παραπάνω ερωτήματα δεν διαφεύγουν της προσοχής του συγγραφέα, καθώς σημειώνει: «Φυσικά δεν μπορεί κανείς να μιλήσει με όρους διχοτόμησης, μόνο από τη μία ή μόνο από την άλλη πλευρά. Είναι ένα υποθετικό εγχείρημα διότι τα όρια είναι δυσδιάκριτα» (σελ. 18). Είναι αναμφίβολο ότι το φροϋδικό έργο εδράστηκε πάνω σε δυϊστικές θεωρίες: πρώτη και δεύτερη θεωρία των ενορμήσεων, αντιτιθέμενες αρχές λειτουργίας του ψυχικού οργάνου· «αρχή της ευχαρίστησης» (αναζήτηση ευχαρίστησης = ικανοποίηση της ενόρμησης και μείωση της διέγερσης / αποφυγή δυσαρέσκειας, που είναι συνώνυμη, μεταψυχολογικά μιλώντας, με την αύξηση της έντασης της διέγερσης) και «πέραν της αρχής της ευχαρίστησης» (καταναγκασμός της επανάληψης, μαζοχιστική ευχαρίστηση = αναζήτηση της δυσαρέσκειας και της αύξησης της έντασης της διέγερσης, ερωτική επένδυση του πόνου και σύνδεση των ενορμήσεων). Ωστόσο, το ότι το φροϋδικό έργο εγκαταστάθηκε πάνω σε δυϊστικά θεωρητικά σχήματα, που σκοπό είχαν να περιγράψουν την κλινική πράξη και την περιπλοκότητά της, δεν συνεπάγεται ότι το ίδιο το έργο αποπνέει ένα δυϊστικό χαρακτήρα. Από το Σχέδιο για μια επιστημονική ψυχολογία (1895),[8] η συνάντησή μας με το φροϋδικό εγχείρημα απαιτεί έναν διαρκή διάλογο επί του θέματος και ο Freud εξαρχής πίστευε σε μία οντότητα με δύο ή περισσότερες εκφάνσεις. Πάνω σε αυτό το οικοδόμημα χτίστηκε άλλωστε ο ιδιότυπος μονισμός του P. Marty και όλης της σύγχρονης ψυχοσωματικής θεώρησης: δεν υπάρχουν «ψυχοσωματικές» παθήσεις, αφού ο ίδιος ο άνθρωπος είναι «ψυχοσωματικός» (Aisenstein, 2014).[9] Ένα κέρμα έχει δύο όψεις αλλά παραμένει ένα κέρμα.

Για να επανέλθω στο ερώτημα σε τι χρειάζεται ο ψυχαναλυτικός λόγος έναν τέτοιο διαχωρισμό ενστίκτου-ενόρμησης, ο συγγραφέας δίνει την απάντησή του (σελ. 28): αν το ένστικτο κατά βάση δεν αντιστοιχεί σε μια απαίτηση για ψυχική εργασία (μια θέση που σχετικοποιεί στη συνέχεια του ίδιου κεφαλαίου –βλ. σελ. 40), αλλά σε μια απαίτηση επιστροφής στην ανόργανη κατάσταση της ύλης, τότε θα χρειαζόταν να μιλάμε για ένστικτα θανάτου και όχι για ενορμήσεις θανάτου, κρατώντας αυτόν τον όρο μονάχα για τις σεξουαλικές ενορμήσεις, με την αυτοσυντήρηση να μην αποτελεί ενόρμηση αυτή καθαυτή, αλλά να είναι αποτέλεσμα δυσλειτουργίας της σεξουαλικής ενόρμησης. Βεβαίως, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε στο σημείο αυτό ότι ο Freud το 1920 εντάσσει στους κόλπους των ενορμήσεων ζωής και τις ενορμήσεις του εγώ, αν και αναγνωρίζει ότι ορισμένες από αυτές μπορούν κάλλιστα ενίοτε να αποσκοπούν σε ίδιους στόχους με εκείνους των ενορμήσεων θανάτου: εδώ θα συναντούσαμε τις έννοιες του ναρκισσισμού ζωής και του ναρκισσισμού θανάτου του André Green (1983),[10] αλλά δεν θα επεκταθώ περισσότερο σε αυτό. Η οπτική σκοπιά του συγγραφέα είναι ενδιαφέρουσα, δεν χωρά αμφιβολία, ανοίγει θαρραλέα έναν πλούσιο διάλογο. Το αν θα συμφωνήσει κανείς ή όχι με αυτή τη θέση εξαρτάται βεβαίως από το πώς τοποθετεί και κατανοεί τα πράγματα, κυρίως το αν αποδέχεται και τι ακριβώς αντιλαμβάνεται με τον όρο «ενόρμηση θανάτου», αλλά και το αν θα δεχτεί τους όρους εντός των οποίων εκτυλίσσεται η δεύτερη ενορμητική θεωρία, αλλά και η δεύτερη τοπική: το Εκείνο (το Αυτό) παραμένει ανοικτό στο σώμα, όπως υπενθυμίζει ο Β. Δημόπουλος ότι αναφέρει ο Freud (1932) στις Νέες εισαγωγικές διαλέξεις του για την ψυχανάλυση.[11] Η προτεινόμενη από τον συγγραφέα διάκριση ενστίκτου ενόρμησης είναι γόνιμη στον βαθμό που το ένστικτο ξεκινά από το σώμα και καταλήγει σε αυτό, εξαντλείται σε αυτό, αν δεν εξελιχθεί σε ενόρμηση (σελ. 17). Όπως υποστηρίζει, το ένστικτο κινείται στο πεδίο του αυτοματισμού, ενώ η ενόρμηση είναι ήδη μια παράσταση, ένας εκπρόσωπος: σύμφωνα με τον Freud (1915), η πηγή της ενόρμησης αντιστοιχεί στη «σωματική διαδικασία σε ένα όργανο», της οποίας το ερέθισμα εκπροσωπείται, στην ψυχική ζωή, από την ενόρμηση.[12] Μου φαίνεται ότι σε αυτό το δεύτερο σκέλος της φροϋδικής πρότασης, χρειάζεται να αναζητήσουμε, μεταξύ των άλλων, την επιρροή στη σκέψη του συγγραφέα ως προς αυτό το σημείο. Έτσι, όπως παρατηρεί ο Β. Δημόπουλος, με την ενόρμηση εισάγεται κανείς στο επίπεδο της επιθυμίας, ενώ το ένστικτο αντιστοιχεί στο επίπεδο της ανάγκης. Μια επιχειρηματολογία που ίσως μας οδηγούσε να διακρίνουμε δύο είδη αυτοερωτικής λειτουργίας: ένα που θα στόχευε στην καθαρή εκφόρτιση της διέγερσης, χωρίς συνοδή ψυχική ποιότητα, κι ένα άλλο που θα εισήγαγε στη διάκριση εγώ/μη εγώ (αναγνώριση του αντικειμένου ως τέτοιο) και θα είχε ως σκοπό την ικανοποίηση αυτή καθαυτή, τη σύνδεση με τον αναπαραστατικό ιστό, και όχι την εκφόρτιση ενός ενεργειακού φορτίου. Εντός του έργου των Botella (2001), στο οποίο αναφέρεται συχνά ο Β. Δημόπουλος, συναντάμε εξάλλου μια τέτοια διάκριση μεταξύ δύο τύπων αυτοερωτικής λειτουργίας, με τη διαφοροποίηση να αποκτά ποιοτικό (δομικό) κι όχι απαραίτητα χρονολογικό (αναπτυξιακό) χαρακτήρα.[13]

Το δεύτερο κεφάλαιο του βιβλίου πραγματεύεται το θέμα των ψυχικών εγγραφών: πώς εγγράφεται τι και πού. Ένα ερώτημα που είναι άρρηκτο με εκείνο της μορφοποίησης των ψυχικών συστημάτων, αλλά και της αντίληψης, θεματική που προετοιμάζει τον αναγνώστη για το τρίτο κεφάλαιο, που αφορά τις αναπαραστάσεις. Γνωρίζουμε τη φροϋδική θέση σύμφωνα με την οποία κάθε αναπαράσταση υπήρξε κάποτε αντίληψη (Freud, 1925).[14] Αυτό όμως δεν διαβάζεται και αντίστροφα: οτιδήποτε συνιστά «αντίληψη» δεν θα οδηγήσει απαραίτητα στην αναπαράσταση. Ο Β. Δημόπουλος υπενθυμίζει ότι σε αυτή την περίπλοκη πορεία από την αντίληψη στην αναπαράσταση, μια σειρά παραμέτρων και προϋποθέσεων θα εισέλθουν στη σκηνή: η λειτουργία του προσυνειδητού συστήματος και συγκεκριμένα η ικανότητα σύνδεσης της αναπαράστασης λέξης με την αναπαράσταση πράγματος, η σύνδεση της αναπαράστασης με το συναίσθημα (προϋπόθεση, μεταξύ άλλων, για τη «συνειδητοποίηση»), η εγγραφή ενός ίχνους (μνήμη), που συνιστά μια επανάληψη, η οποία στη συνέχεια μπορεί ή όχι να γίνει ανάμνηση = συνειδητοποίηση της επανάληψης (και του νόηματός της). Γίνεται επίσης αναφορά στο ερώτημα της ενδοαντίληψης: πρόκειται για την αντίληψη που αφορά τον εσωτερικό κόσμο. Διευκρινίζεται ότι αυτή δεν σχετίζεται αποκλειστικά με το σώμα και τις αισθήσεις που προέρχονται από τα εσωτερικά όργανα. Χαρακτηριστική περίπτωση σε αυτό αποτελεί το παράδειγμα του ονείρου, στο οποίο πάντως κατά τη γνώμη μου το σωματικό είναι παρόν, δεν τίθεται δηλαδή εκτός σκηνής. Εξάλλου, ένα ενδιαφέρον ερώτημα εδώ θα ήταν εκείνο του εάν η ενδοαντίληψη, όταν δεν αφορά άμεσα το σωματικό, συνδέεται τότε ήδη με ένα είδος μνήμης. Αντιθέτως, οι ενδοαντιλήψεις που σχετίζονται άμεσα με το σώμα δεν εμπίπτουν απαραίτητα σε αυτόν τον κανόνα, συνιστώντας ενίοτε «καθαρές αντιλήψεις» = αισθήσεις, χωρίς κανένα είδος μνήμης. Είναι καθοριστική η σπουδαιότητα της αντίληψης για την εγκατάσταση της δοκιμασίας της πραγματικότητας και τις συνοδές «κρίση περί υπάρξεως» (την κρίση δηλαδή πάνω στο αν κάτι υπάρχει όντως ή όχι) και «κρίση απόδοσης» (αν κάτι ανήκει στο εντός ή στο εκτός, κάτι που αρχικά θα συνδεθεί με τη διάκριση μεταξύ καλού-κακού, ευχάριστουδυσάρεστου –«κρίση ιδιοτήτων») (Freud, 1925).[15] Αν η αντίληψη μπορεί να μεταβληθεί ή και να χαθεί μέσω του μυϊκού συστήματος (πχ. μέσω κίνησης), τότε ο ερεθισμός αποδίδεται στο εκτός, αν όχι αποδίδεται στο εντός (Freud, 1915).[16] Σταδιακά βεβαίως τα πράγματα περιπλέκονται ακόμα περισσότερο, καθώς το ψυχικό όργανο θα πρέπει επίσης να διακρίνει πως οτιδήποτε δεν προέρχεται ή δεν επιβεβαιώνεται από την εξωτερική πραγματικότητα δεν αντιστοιχεί απαραίτητα σε κάτι που δεν υπάρχει: το παράδειγμα των σωματικών ενδοαντιλήψεων κατέχει κι εδώ σημαίνουσα θέση και, θεωρώ ότι, η υποχονδρία έρχεται ακριβώς, συχνά, να απαντήσει σε αυτή την απαίτηση. Στο ίδιο κεφάλαιο του βιβλίου συναντάμε μια σαφή διάκριση, που παραμένει πάντοτε κομβική για τον ψυχαναλυτικό λόγο, αλλά και την ψυχαναλυτική πρακτική, ανάμεσα στα μνημονικά (ή αναπαραστατικά) ίχνη και τα αντιληπτικά ίχνη (σελ. 62-63). Τα πρώτα είναι εκείνα που επενδύονται και οδηγούν στην αναπαράσταση. Τα δεύτερα παραμένουν ως fueros, δεν θα επανεπενδυθούν, με συνέπεια η διέγερση να παραμένει: βρισκόμαστε έτσι, με αυτά, πιο κοντά σε σωματικές εκδηλώσεις, αφού οι εγγραφές δεν οδηγούν στην ψυχικοποίηση της διέγερσης. Με όρους του Scarfone (2014),[17] βρισκόμαστε, θα λέγαμε, πιο κοντά σε έναν πρώτο χρόνο επίκαιρου, χωρίς αναπαραστατικές συνδέσεις, όπου η παρουσία του αντιληπτικού γεγονότος παρουσιάζεται ως τέτοια, δεν υπόκειται αρχικά σε επεξεργασία. Η μη σύνδεση με την υποκειμενική ιστορία μπορεί να επιφέρει αυξημένο κίνδυνο σωματοποίησης: εκείνο που κυριαρχεί εδώ είναι ένας λόγος γύρω από το επίκαιρο, το «τρέχον» (l’actuel) και γύρω από τα συμβάντα (le factuel). Οι οδοί διέλευσης για αυτές τις ποσότητες διέγερσης, καθώς και οι οδοί μέσω των οποίων τις συναντάμε, είναι εκείνες του καταναγκασμού της επανάληψης, των εκφορτιστικών συμπεριφορών και δράσεων (acting), καθώς και των ψυχοσωματικών νοσημάτων ή εκδηλώσεων. Ο εφιάλτης, επίσης, αντιστοιχεί, σε αυτές τις περιπτώσεις, σε μια ανάλογη κίνηση εκφορτιστικής λειτουργίας. Η υπερεπένδυση της αντίληψης μαρτυρά μια τραυματική προβληματική και μια ποσότητα διέγερσης, την οποία αδυνατεί να επεξεργαστεί ψυχικά το εγώ, που κατακλύζεται τότε από το άγχος. Αυτή η διάκριση μεταξύ μνημονικών (αναπαραστατικών) και αντιληπτικών ιχνών αντιστοιχεί, κατά ορισμένους συγγραφείς, στη διάκριση μεταξύ ιχνών (traces) και εντυπωμάτων (empreintes), μια διάκριση που δεν βρίσκει σύμφωνο τον συγγραφέα, αφού διαπιστώνει ότι δεν γίνεται να γνωρίζουμε την ύπαρξη των εντυπωμάτων παρά μόνο μέσα από διαδρομές, οι οποίες εντέλει άφησαν κι εκείνες ίχνη (σελ. 65). Ως προς το σημείο αυτό και του κατά πόσον κάθε επανάληψη, ακόμα και η πιο τραυματική και μονότονη, μπορεί να αποτελεί προϊόν μιας κάποιας, έστω στοιχειώδους, μεταλλαγής, ο συγγραφέας παρουσιάζει μια αισιόδοξη προσέγγιση.

Στο κεφάλαιο για την αναπαράσταση, συναντάμε εξαρχής την πολυπλοκότητα και τον πλούτο της έννοιας εντός της ψυχαναλυτικής παράδοσης: ακολουθώντας τον Freud (1900),[18] υπενθυμίζεται ότι η αναπαράσταση αντιστοιχεί σε εκείνον τον ψυχικό σχηματισμό «που θα απορροφήσει την ένταση και θα μεταλλάξει την ορμή» (σελ. 70). Πρόκειται για μια συνεχή, αδιάκοπη και επιλεκτική επανεπένδυση μνημονικών ιχνών. Το κλινικό παράδειγμα που παρουσιάζεται, με τα «ανοίγματα» ενός αναλυόμενου και τα «ανοίγματα» του σώματος, που οδηγούν στις ερωτογενείς ζώνες, οι οποίες λειτουργούν ως οργανωτές του αρχικού διάχυτου άγχους, καθώς και η επεξεργασία του αναδυόμενου υλικού μέσα από την ερμηνευτική παρέμβαση του αναλυτή παρουσιάζουν εξαιρετικό ενδιαφέρον (σελ. 70-72). Σκιαγραφείται έτσι, μέσα από την κλινική πράξη, το πέρασμα από το τραυματικό και διάχυτο άγχος στο συναίσθημα που απευθύνεται σε ένα αντικείμενο (θυμός, ζήλια) και στην οργάνωση μιας αναπαράστασης, μια συνθήκη που καθίσταται ευνοϊκότερη λόγω του ότι εδώ η αναπαράσταση λέξης («ανοίγματα») βρίσκεται κοντά στην αναπαράσταση πράγματος («στόμα, αυτιά»).

Στο βιβλίο παρατηρούμε μια σταδιακή, προοδευτική ανάπτυξη των επιχειρημάτων και μια στενή διάρθρωση των κεφαλαίων: έτσι, αν το κεφάλαιο για την αντίληψη προετοίμασε εκείνο για την αναπαράσταση, το τελευταίο με τη σειρά του φαίνεται να προετοιμάζει το επόμενο: εκείνο για τη σκέψη. Η αναπαράσταση αποτελεί το θεμέλιο της σκέψης. Φροϋδικά μιλώντας, προϋπόθεση για την αναπαράσταση είναι, μεταξύ άλλων, η απουσία αντικειμένου, αλλά χρειάζεται να τονίσουμε ότι η απουσία παραπέμπει ήδη σε μια προηγούμενη παρουσία, αλλά και σε μια προσδοκώμενη νέα παρουσία-επανεμφάνιση του αντικειμένου. Βρισκόμαστε στο παιχνίδι της παρουσίας-απουσίας, αλλά είναι αλήθεια ότι για να επενδυθεί ένα μνημονικό ίχνος θα πρέπει προηγουμένως να έχει γίνει επαρκώς διακριτή τόσο η υπόσταση του αντικειμένου ως τέτοιο όσο και η αναγνώριση της απουσίας του. Επομένως, η αναπαράσταση προϋποθέτει την αντίληψη, η οποία ωστόσο δεν θα οδηγήσει απαραίτητα, όπως είπαμε, σε αναπαραστάσεις. Προϋποθέτει, ωστόσο, επίσης την απουσία της αντίληψης ή τη μη-αντίληψη μιας παρουσίας (που καθιστά εφικτή εντός την απουσία), κι εδώ συναντάμε την ψυχική δυνατότητα της απουσίας που κομίζει η αρνητική ψευδαίσθηση, μια φροϋδική έννοια που ανέπτυξε ιδιαίτερα ο A. Green (1993).[19] Μέσα από αυτόν τον τελευταίο, και βεβαίως μέσα από τον Freud, ο Β. Δημόπουλος καταλήγει στη θέση σύμφωνα με την οποία υποκείμενο και αντικείμενο δομούνται ταυτόχρονα (σελ. 79). Στο ίδιο κεφάλαιο συναντάμε τη διάκριση μεταξύ αναπαράστασης λέξης και αναπαράστασης πράγματος (σελ. 82-93): η δεύτερη έχει σχέση με τον πρωτογενή συμβολισμό, ενώ με την αναπαράσταση λέξης βρισκόμαστε στον δευτερογενή συμβολισμό, έχοντας εισέλθει στην τάξη του συμβολικού ευνουχισμού, που προκύπτει μέσα από τη λέξη και τον λόγο, κι έχοντας επίσης αποκτήσει πρόσβαση στην τάξη του νοήματος κι όχι απλώς του ήχου. Η αναπαράσταση πράγματος αποτελεί απόρροια οπτικών εγγραφών, η θέση της είναι στο ασυνείδητο, σε αντίθεση με την αναπαράσταση λέξης, της οποίας η θέση είναι στο συνειδητό και αντιστοιχεί κυρίως στο αποτέλεσμα ακουστικών εγγραφών (κυρίως αλλά όχι μόνο, διότι, όπως ορθά επισημαίνει ο συγγραφέας, η λέξη επίσης γράφεται, προφέρεται και διαβάζεται). Η αναπαράσταση πράγματος σχετίζεται με το σώμα και την αναπαράσταση του σώματος (στην προοπτική της P. Aulagnier (1975), στην οποία αναφέρεται ο Δημόπουλος, η πρώτη παραστασιακή δραστηριότητα εντός του «εικονογράμματος» και του «πρωταρχικού» προκύπτει μέσα από τον αισθητηριακό κόσμο του σώματος· ο κόσμος αρχικά δεν θα γίνει αντιληπτός παρά μόνο μέσα από τις επενέργειες που επιφέρει στο σώμα και τις αισθήσεις του).[20] Αντίθετα, η αναπαράσταση λέξης συντελεί ώστε η πρωτογενής διαδικασία να μετασχηματιστεί σε δευτερογενή, προκειμένου δηλαδή να περάσουμε από το μεταβολίσιμο στο μεταβολισμένο. Η συνάντηση της αναπαράστασης λέξης με την αναπαράσταση πράγματος γίνεται όπως γνωρίζουμε στον χώρο του προσυνειδητού, ο οποίος, ως χώρος, διατηρεί το προνόμιο και την ιδιότητα να μεταλλάσσει τις εντάσεις. Παρόλα αυτά, μπορεί κι αυτός ο χώρος να προσλάβει τον χαρακτήρα μιας ερωτογενούς ζώνης και να σεξουαλικοποιηθεί υπέρμετρα, κάτι που μπορεί να έχει ως συνέπεια, όπως υποστηρίζει ο συγγραφέας, να καταστεί η ερμηνεία εντός της ανάλυσης ένα είδος φετιχιστικού αντικειμένου, προσλαμβάνοντας έτσι τον χαρακτήρα αντίστασης (σελ. 85-88). Στη συνέχεια, συναντάμε μια κριτική του συγγραφέα στην άποψη του Freud σύμφωνα με την οποία δεν μπορούμε να μιλάμε για ασυνείδητα συναισθήματα. Είναι γνωστό ότι το σχετικό ζήτημα, κυρίως σε σχέση με την ύπαρξη ή όχι ασυνείδητου συναισθήματος ενοχής, απασχόλησε τον Freud, ο οποίος μετά από αμφιταλαντεύσεις κατέληξε το 1924 στο ότι είναι προτιμότερο να μιλάμε για «ανάγκη τιμωρίας» παρά για ασυνείδητο συναίσθημα ενοχής.[21] Στο βιβλίο του Δημόπουλου, προτείνονται τέσσερα επιχειρήματα (σελ. 101-102) αναφορικά με το ότι θα μπορούσαμε ωστόσο, όπως υποστηρίζει, να κάνουμε λόγο για ασυνείδητα συναισθήματα. Τα επιχειρήματα αυτά, χωρίς να έχουν όλα την ίδια βαρύτητα, οδηγούν σε μια θέση η οποία βρίσκεται, θεωρώ, κοντά στην κλινική πράξη. Διότι, θα θέσω εδώ ένα απλό ερώτημα: στην ψυχαναλυτική πρακτική, θα είχαμε άραγε τον ίδιο αριθμό αιτημάτων, εάν δεν υπήρχε ασυνείδητη ενοχή; Πόσες φορές έχουμε βρεθεί ενώπιον ενός αιτήματος, το οποίο αποδεικνύεται αργά ή γρήγορα ότι σχετιζόταν με τέτοια ασυνείδητα ενοχικά συναισθήματα; Ενοχικά συναισθήματα που πιστεύω ότι θα πρέπει να διαφοροποιούμε από την ανάγκη αυτοτιμωρίας, διότι η τελευταία μπορεί να οδηγήσει πιο συστηματικά σε acting και καταστροφικές εκφορτίσεις (προς τα μέσα ή προς τα έξω), ενώ το ασυνείδητο ενοχικό συναίσθημα συνδέεται κάμποσες φορές με κάτι πιο ποιοτικό, που δύναται να προσδεθεί στο άρμα της ζωής, οδηγώντας πχ. σε ένα αίτημα για ανάλυση. Προτού κλείσω την αναφορά μου σε αυτό το κεφάλαιο, που είναι ίσως και το κεντρικότερο (άλλωστε το μαρτυρά αυτό ο τίτλος του βιβλίου), θα ήθελα να κάνω μια αναφορά στην τελευταία ενότητα, σχετικά με την υποκειμενοποίηση. Ο συγγραφέας επιχειρεί με δεξιοτεχνία να απαριθμήσει και να αναλύσει τις προϋποθέσεις που οδηγούν στη συγκρότηση του υποκειμένου (σελ. 112-121). Μεταξύ των πολλών οδών από τις οποίες διαβαίνει η διαδικασία της υποκειμενοποίησης, ο αναγνώστης συναντά στο βιβλίο τις εξής: α) την απουσία του αντικειμένου (και τη συνεπακόλουθη αναζήτηση της μητέρας, καθώς και τη μη εύρεσή της), κάτι που αποτελεί, επίσης, προϋπόθεση για τη συγκρότηση της αναπαράστασης και εντέλει για τη γέννηση της εσωτερικής πραγματικότητας, β) την οριοθετούσα λειτουργία του ζεύγους ευχαρίστηση-δυσαρέσκεια (που αφορά τη διάκριση μέσα-έξω), γ) τη στροφή της ενόρμησης στον εαυτό και τη συνοδή παθητικότητα, που θα καθορίσει τη δεκτικότητα του ψυχισμού, δ) τις σωματικές διεγέρσεις του παιδιού, που θα είναι εκείνες που καταρχάς θα το διαφοροποιήσουν από τη μητέρα, ε) τη λειτουργία του διπλού, έτσι όπως αυτή εκφράζεται και διοχετεύεται κυρίως μέσα από τη λειτουργία του βλέμματος της μητέρας, η οποία θα λειτουργήσει για το βρέφος ως πρώτος καθρέφτης-διπλό (Winnicott, 1971),[22] στ) τον πρωτογενή μαζοχισμό (Rosenberg, 1991),[23] που επιτρέπει εντέλει το μη άδειασμα των δυσφορικών βιωμάτων και ζ) τις πρωταρχικές φαντασιώσεις (σαγήνη, ευνουχισμός, πρωταρχική σκηνή), που θα παίξουν τον ρόλο οργανωτή, σε σχέση με τη σεξουαλικότητα, τη διάκριση των φύλων και των γενεών, επομένως ενός οργανωτή για την ψυχική εγγραφή του υποκειμένου τόσο στον χώρο όσο και στον χρόνο.

Στο κεφάλαιο για τη σκέψη, συναντάμε εκτενείς αναφορές στο έργο του Bion και στις διαφορές του με τη φροϋδική θεωρία. Φροϋδικά, η σκέψη «αναιρεί την απουσία», καθιστώντας εκ νέου παρόν κάτι που τώρα δεν είναι και είχε γίνει κάποτε αντιληπτό. Μεταλλάσσοντας την ενόρμηση και την αντίληψη, η σκέψη απορροφά τις εντάσεις και δρα περιοριστικά ως προς τις εκφορτίσεις, αφού συντελεί σε εσωτερικές διεργασίες και μετασχηματισμούς. Στο έργο του Bion, αντίθετα, συναντάμε τις «πρωτοσκέψεις», που αντιστοιχούν σε πρώιμες αισθήσεις από το σώμα, σε αντιλήψεις και πρώιμα συναισθήματα, που σχετίζονται με το πράγμα καθαυτό. Εν συνεχεία, σε ένα άλλο επίπεδο εξέλιξης, συναντάμε το «σκέπτεσθαι», δηλαδή το όργανο που σκέπτεται τις σκέψεις. Βρισκόμαστε, όπως παρατηρεί ο συγγραφέας, στην αντίρροπη φορά σε σχέση με τον Freud. Για τον Bion, το όνειρο λόγου χάρη αποτελεί ένα μέσο για το «σκέπτεσθαι» (σελ. 123-125). Στο ίδιο κεφάλαιο γίνεται αναφορά σε διάφορες μορφές-κατηγορίες σκέψης (πρωτογενής και δευτερογενής σκέψη, οπτική σκέψη, λεκτική σκέψη), καθώς και σε ορισμένες διαταραχές της σκέψης, όπως η παραληρητική σκέψη, η σεξουαλικοποιημένη σκέψη και η χρηστική (μηχανιστική) σκέψη.

Στο πέμπτο κεφάλαιο του βιβλίου εξετάζεται η διαλεκτική της φαντασίωσης με την επιθυμία, το σύμπτωμα, τις άμυνες, την αρχή της ευχαρίστησης, την αρχή της πραγματικότητας και τη σκέψη. Στο πλαίσιο αυτό, συναντάμε τη διάκριση μεταξύ σκέψης και φαντασίας: με την εισαγωγή της αρχής της πραγματικότητας, υποστηρίζει ο Δημόπουλος, ένα μέρος της σκέψης απελευθερώνεται από την αρχή αυτή για να παραμείνει υπό την επήρεια της αρχής της ευχαρίστησης. Αυτό αποτελεί τη φαντασία, έναν όρο που ο συγγραφέας προτείνει να διατηρήσουμε για τη λειτουργία, με εκείνον της φαντασίωσης να αντιστοιχεί στα παράγωγα της φαντασίας. Ακολουθώντας τον Freud, υποστηρίζεται ότι οι φαντασιώσεις κρατούν ανοιχτό τον δρόμο της παλινδρόμησης και συνιστούν άμυνες ενάντια στις αναμνήσεις, ενώ από την άλλη εγείρονται στη βάση αναμνήσεων. Στη διαλεκτική της με την επιθυμία, η φαντασίωση δεν αποτελεί απλώς μια πραγμάτωση της επιθυμίας, στο πλαίσιο της αρχής της ευχαρίστησης (λαμβάνοντας ως μοντέλο την ψευδαισθητική ικανοποίηση της επιθυμίας), αλλά αντιστοιχεί επίσης και σε μια σκηνοθεσία της επιθυμίας (σελ. 153-155). Στη συνέχεια, γίνεται αναφορά στην κλαϊνική θεωρία, η οποία, όπως γνωρίζουμε, προσδίδει μια κεντρική θέση στη φαντασίωση, τοποθετώντας την στην απαρχή της ζωής, ενώ αντίθετα στο φροϋδικό έργο, επισημαίνει ο συγγραφέας, κινητήριος μοχλός του ψυχισμού είναι η επιθυμία, όχι η φαντασίωση. Παρόλα αυτά, συναντάμε στο έργο του Freud, την έννοια των πρωταρχικών φαντασιώσεων που δεν λειτουργούν απλά από την αρχή (και μάλιστα με τρόπο φυλογενετικής μετάδοσης, εκ του πριν δηλαδή), αλλά έχουν κι έναν οικουμενικό χαρακτήρα.

Στο κεφάλαιο για το ερώτημα του συμβολισμού, συναντάμε ξανά ορισμένες λεπτές αποσαφηνίσεις γειτονικών εννοιών: ως συμβολισμό ορίζουμε, σύμφωνα με τον συγγραφέα, τη λειτουργία του ενδιάμεσου, με το σύμβολο να είναι το δημιούργημα της συμβολοποίησης, η οποία αντιστοιχεί στη διαδικασία σχηματισμού υποκαταστάτων. Επισημαίνεται ότι, ενώ τα σύμβολα είναι πολυάριθμα, το συμβολιζόμενο έχει συνήθως να κάνει με το σώμα και τη σεξουαλικότητα. Στον Freud, όπως και στον Jones, το σύμβολο προκύπτει από τη σύγκρουση και την απώθηση, ενώ στην Klein σχετίζεται και με τη φαντασίωση και εντέλει την παιδική εξερεύνηση του στήθους και του σώματος της μητέρας. Στο έργο της H. Segal (1957)[24] συναντάμε εξάλλου την έννοια του συμβολικού ισοδύναμου, το οποίο χρειάζεται να διακρίνεται από το σύμβολο, διότι στο τελευταίο έχουμε αναπαράσταση του αντικειμένου, κάτι που δεν ισχύει στις περιπτώσεις συμβολικού ισοδύναμου όταν η λέξη γίνεται ισοδύναμη με το αντικείμενο (με το αρχικό πράγμα). Στον Winnicott, η συμβολοποίηση σχετίζεται με την ύφανση ενός ενδιάμεσου χώρου μεταξύ του παιδιού και του αντικειμένου. Στη συνέχεια του κεφαλαίου, συναντάμε τη διάκριση μεταξύ πρωτογενούς και δευτερογενούς συμβολισμού, καθώς και τις σχέσεις μεταξύ του συμβολισμού, του τραύματος και της αντικειμενοποιούσας λειτουργίας του Green. Οι λέξεις (δευτερογενής συμβολισμός) έχουν τραυματιογόνο δράση, ο συμβολισμός μάς φέρνει αντιμέτωπους με τον ευνουχισμό. Η ικανότητα των συνδέσεων, που σχετίζεται με την αντικειμενοποιούσα λειτουργία, θα επιτρέψει την υπαγωγή του υποκειμένου στον συμβολικό ευνουχισμό, αφήνοντας ανοιχτή την οδό της παθητικής-θηλυκής θέσης, δηλαδή της δεκτικότητας και της γονιμότητας, με τρόπο ώστε να μην δίνονται υπερβολικά κλειστές και πρόωρες «απαντήσεις», που διατείνονται ότι κλείνουν τα ερωτήματα-πληγές του ευνουχισμού. Εντός της ανάλυσης, η αντικειμενοποιούσα λειτουργία οδηγεί στις καλύτερες περιπτώσεις σε εσωτερίκευση της λειτουργίας του αναλύειν και όχι σε ενδοβολή του αντικειμένου-αναλυτής.

Το έβδομο και τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου αφιερώνεται στο συναίσθημα. Αφού γίνεται αναφορά στη φυσιολογία του συναισθήματος, κατά τα πρώτα φροϋδικά γραπτά, και παρουσιάζεται μια κριτική ανάγνωση των θέσεων του O. Kernberg πάνω στο θέμα, ο συγγραφέας επιμένει στη σημαντική διάκριση μεταξύ ποιότητας (συναίσθημα) και ποσότητας-φορτίο. Έτσι, παρότι το συναίσθημα έχει σχέση με την εκφόρτιση (η οποία παραπέμπει σε μια ποσότητα), από την άλλη υπογραμμίζεται ότι άπαξ και μιλάμε για συναίσθημα-εκπρόσωπο της ενόρμησης, η έννοια αποκτά ποιοτικά χαρακτηριστικά. Το συναίσθημα απευθύνεται σε ένα αντικείμενο, αντίθετα με το βίωμα του φορτίου-καθαρή ποσότητα διέγερσης, το οποίο δεν έχει νοηματοδοτηθεί και ενίοτε δεν μπορεί καν να ονοματιστεί. Η διαφυγή ενός τέτοιου φορτίου θα έχει τον χαρακτήρα της καθαρής εκφόρτισης, είτε μέσω του ελεύθερου-διάχυτου άγχους, είτε μέσω καταναγκασμών επανάληψης, είτε μέσω επίκαιρων συμπτωμάτων, ή ψυχοσωματικών εκδηλώσεων. Κλινικά παραδείγματα προσφέρουν στον αναγνώστη τη δυνατότητα να κατανοήσει τα πιθανά περάσματα, στη διάρκεια της θεραπείας, από ένα φορτίο δίχως ποιότητα σε μια συναισθηματική διακίνηση, που απευθύνεται, εντός της μεταβίβασης και χάρη σε αυτή, σε κάποιον άλλο. Το κεφάλαιο ολοκληρώνεται με την αναφορά στα πεπρωμένα του συναισθήματος: μετάθεση του συναισθήματος, μετασχηματισμός του σε άγχος, μετατροπή του, συναισθηματική καταστολή. Κάθε ένα από αυτά τα πεπρωμένα σχετίζεται με συγκεκριμένες ψυχοπαθολογικές οργανώσεις. Στο τέλος του κεφαλαίου, η κλινική βινιέτα μιας ψυχοσωματικής ασθενούς μαρτυρά την αποσύνδεση των αναπαραστάσεων από το συναίσθημα που μπορεί να απαντήσουμε σε αντίστοιχες περιπτώσεις, υποδηλώνοντας ταυτόχρονα τη σπουδαιότητα της εργασίας της σύνδεσης αναπαράστασης-συναισθήματος, εντός του θεραπευτικού πλαισίου.

Ξέχωρα από τον Freud, οι συγγραφείς με τους οποίους «συνομιλεί» συστηματικά ο Β. Δημόπουλος είναι οι Botella, ο Green, ο M. Fain, ο Bion, ο Winnicott και κάπως λιγότερο η Klein. Μέσα από αυτούς, αναδεικνύεται η διπλή του αναφορά και στις δύο μεριές της Μάγχης: γαλλόφωνη και αγγλοσαξονική ψυχαναλυτική παράδοση κατέχουν, θα λέγαμε, ισότιμη θέση στην καλλιέργεια της ψυχαναλυτικής ταυτότητας του συγγραφέα, ο οποίος κατορθώνει –και στο βιβλίο αυτό– να συνδέσει, να συγκρίνει, να αντιπαραβάλλει ομοιότητες και διαφορές, προτερήματα και προβλήματα της μιας ή της άλλης παράδοσης, δίχως να τίθεται εκ των προτέρων υπέρ της μιας ή της άλλης. Από μια άποψη, θα έλεγε κάποιος ότι διατηρεί και ως προς αυτό το ζήτημα μια ψυχαναλυτική ουδετερότητα και μια απόσταση τέτοια που του επιτρέπει να βλέπει νηφάλια τα πράγματα.

Ο Β. Δημόπουλος είναι ιδιαίτερα γενναιόδωρος με τον αναγνώστη του, αφού αυτός, στις 200 σελίδες του βιβλίου, έχει την τύχη να βρίσκεται ενώπιον ενός διαρκούς μαθήματος, στη διάρκεια του οποίου ο συγγραφέας μοιράζεται απλόχερα τις γνώσεις που αποκόμισε από τη δική του έως τώρα πορεία (κλινική, εκπαιδευτική, ως εκπαιδευόμενος αλλά και ως εκπαιδευτής αναλυτής). Τα ίχνη αυτής της πορείας, ίχνη σύνδεσης και σύνθεσης, επομένως ίχνη μνημονικά, εγγράφονται σε μια διαγενεαλογική μετάδοση της ψυχαναλυτικής γνώσης, κυρίως εκείνης που προέρχεται από τη βιωμένη εμπειρία. Απέναντι σε τόσο γενναιόδωρους και μεταδοτικούς δασκάλους (η βούληση μετάδοσης είναι προσόν, η μεταδοτικότητα είναι χάρισμα), δεν μπορούμε παρά να είμαστε ευγνώμονες.

Στόχος μου στο παρόν κείμενο δεν ήταν να απαριθμήσω, με τρόπο «στεγνό», τις πολλές ιδέες που παρουσιάζονται στο βιβλίο, αλλά να επιχειρήσω να εγκαταστήσω ένα είδος διαλόγου με αυτές. Εκτιμώ άλλωστε ότι αυτός είναι και ο απώτερος σκοπός του συγγραφέα: η συνάντηση των ιδεών του με εκείνες του άλλου, ο απόηχός τους, η επερώτησή τους, το επέκεινα αυτών. Το πόνημα του Βασίλη Δημόπουλου, χρησιμοποιώντας ως μεθοδολογικό εργαλείο την αναλυτική πρακτική και τη φροϋδική μεταψυχολογία, κυρίως το οικονομικό μοντέλο, έχει ως κύριο αντικείμενο μελέτης την ενόρμηση και τα παράγωγά της: την αναπαράσταση και το συναίσθημα. Επομένως, εντός μιας τέτοιας έρευνας, η διάρθρωση του ψυχικού με το σωματικό δεν μπορεί παρά να είναι συνεχής. Αυτό έχει ως συνέπεια, το σώμα να επανακαταλαμβάνει τη θέση που του αρμόζει εντός ενός σύγχρονου ψυχαναλυτικού λόγου. Εν κατακλείδι, το βιβλίο του Βασίλη Δημόπουλου αντιστοιχεί σε ένα ψυχαναλυτικό γλωσσάρι, αποτελώντας ένα πολύτιμο εγχειρίδιο για κάθε αναλυτή και εκπαιδευόμενο αναλυτή, όπως και για κάθε ερευνητή που ενδιαφέρεται να εντρυφήσει στη φροϋδική μεταψυχολογία και την ψυχαναλυτική κλινική πράξη. Με αυτή την έννοια, εμπλουτίζει σαφώς την ελληνική ψυχαναλυτική βιβλιογραφία και εντασσόμενο στην ιστορία της, την ανα-κεφαλαιώνει, αλλά και την σημαδεύει, αφήνοντας το δικό του, ξεχωριστό, ίχνος εντός του αναπαραστατικού κεφαλαίου της. Πιθανολογώ λοιπόν ότι, όπως η ώση μιας ενόρμησης, έτσι κι αυτό, θα διατηρεί στο πέρας του χρόνου μια δύναμη διαρκείας και όχι στιγμιαία.