1. Εισαγωγή. Η ψυχική ασθένεια και το κοινωνικό στίγμα

Κάθε μελέτη για το κοινωνικό στίγμα της ψυχικής ασθένειας είναι στην πραγματικότητα μια έρευνα για την ιστορία των ανθρώπινων νοοτροπιών και αντιλήψεων σχετικά με το οικείο και το ανοίκειο, το «κανονικό» και το «ανώμαλο», το εύλογο και το παράλογο. Αποτελεί, επίσης, έρευνα για την τάση των ανθρώπων να προσλαμβάνουν τον κόσμο μέσω βεβαιοτήτων και αυτονόητων «αληθειών», για την εγκυρότητα των οποίων σπανίως εκφράζουν αμφιβολίες και για των οποίων την προέλευση και τη γενεαλογία δεν έχουν συνήθως τη διάθεση να εκδηλώσουν καμία απορία ή προβληματισμό. Η χρησιμότητα και η κοινωνικά λειτουργική αξία που περιέχονται στις «αλήθειες» και τις βεβαιότητες συνίστανται ακριβώς στο γεγονός ότι είναι αυτό που είναι: απρόσβλητες βεβαιότητες και ανακουφιστικά απλές και καθαρές αλήθειες. Στην κοινωνική ψυχολογία αυτές οι σταθερές θέσεις απέναντι προς κάποιο αντικείμενο, πρόσωπο ή ιδέα καλούνται στάσεις και ορίζονται ως:

«…ένα διαρκές σύστημα με γνωστικό στοιχείο, συναισθηματικό στοιχείο, και τέλος, με κάποια τάση προς την έκφραση συμπεριφοράς».²

Η κοινωνική ιστορία των ιδεών και των νοοτροπιών, η ιστορική κοινωνιολογία, αλλά και η σύγχρονη κοινωνική ψυχιατρική από την άλλη, αποτελούν επιστημονικές πειθαρχίες των οποίων σκοπός είναι, εκτός των άλλων, η κατανόηση της ιστορικά καθορισμένης σχετικότητας των αντιλήψεων και των ιδεών και η περιγραφή της αργόσυρτης δημιουργίας και εξέλιξης των ιδεών και αντιλήψεων μέσα στο πέρασμα του χρόνου. Ταυτοχρόνως, οι έρευνες για το παρελθόν επιβάλλεται να αναζητούν τις συνέχειες εκείνες που καθιστούν τις ιστορικές περιόδους κατανοητές στους μεταγενέστερους και τους κώδικες της κάθε εποχής μεταφράσιμoυς στην οικεία γλώσσα του εκάστοτε ερευνητή. Η ίδια η διαδικασία της έρευνας στον βαθμό που αποκαθιστά την ιστορικότητα των ανθρωπίνων δράσεων, την ταυτόχρονη αίσθηση δηλαδή της συνέχειας και της ασυνέχειας που διακρίνει την πορεία των ανθρωπίνων κοινωνιών μέσα στον χρόνο, υποβοηθά τη «σχετικοποίηση» των ιδεών, των αξιών και των πεποιθήσεων, με λίγα λόγια των κοινωνικών στάσεων που σε κάθε εποχή συνθέτουν την πολιτιστική αξιακή ιδιορρυθμία μιας κοινωνίας.

Και ενώ στην αντίληψη των εκάστοτε φορέων τους οι κοινωνικές στάσεις και νοοτροπίες εμφανίζονται ως αδιαπραγμάτευτες αλήθειες, στα μάτια των μεταγενέστερων ερευνητών αποκαλύπτονται ως αυτό που πράγματι είναι: κοινωνικές δημιουργίες που μπορεί να αντέξουν ή όχι στον χρόνο, να επιβιώσουν μετεξελισσόμενες ή να χαθούν δια παντός μέσα στην ακαμψία τους · καμιά φορά δημιουργίες που διατηρούν τη διαχρονική επικαιρότητά τους και συνεχίζουν να περιγράφουν όψεις του κόσμου με ικανοποιητική και για τους μεταγενέστερους ευστοχία. Σε κάθε περίπτωση, η μελέτη της ιστορίας των ιδεών και των νοοτροπιών διευκολύνει την εξέταση των δικών μας αντιλήψεων, καθώς τοποθετεί και τις μεν και τις δε σε μια χρονική ακολουθία ιστορικών μεταλλαγών και εξελίξεων: παρατηρώντας αυτό που βρίσκεται σε απόσταση –χρονική ή πολιτιστική–, διακρίνεις καλύτερα αυτό που εκλαμβάνεται ως οικείο, τόσο ώστε να θεωρείται δεδομένο και, επομένως, να παραμένει ανεξέταστο και τελικά άγνωστο.

Στο παρόν κείμενο θα επιχειρηθεί μια σύντομη – και αναγκαστικά αποσπασματική– ιστορική αναδρομή στην έννοια και τις πρακτικές του κοινωνικού στιγματισμού της ψυχικής ασθένειας. Η αναδρομή θα περιοριστεί στον ευρωπαϊκό πολιτιστικό χώρο, εστιαζόμενη σε τέσσερις χαρακτηριστικές στιγμές αυτού που καλείται ευρωπαϊκή ιστορία υπό την ευρεία έννοια: το αρχαίο Ισραήλ, την αρχαία Ελλάδα, τους Μέσους Χρόνους (Μεσαίωνας) και τη Νεώτερη Εποχή. Το κείμενο αναφέρεται σε σημαντικό βαθμό στο έργο του Μισέλ Φουκώ³ και στις επιμέρους «ιστορίες» που εκπόνησε και που είχαν ως αντικείμενα θεσμούς (κυρίως ιδρυματικούς, όπως το άσυλο και η φυλακή) και σχετιζόμενες νοοτροπίες (σεξουαλικότητα, έγκλημα, παραβατικότητα, τρέλα). Ο γάλλος στοχαστής συγκροτεί ένα θεωρητικό σχήμα σύμφωνα με το οποίο ο κοινωνικός στιγματισμός και η τυπική ή άτυπη περιθωριοποίηση συγκεκριμένων κοινωνικών ομάδων αποτελούν στρατηγικές επιλογές όλων, λίγο πολύ, των κοινωνιών και σαφώς των κοινωνιών της Νεωτερικότητας. Αυτές οι στρατηγικές εξυπηρετούν συγκεκριμένες κοινωνικές ανάγκες: τη διαλεκτική σύνδεση μεταξύ της αυτόσυγκρότησης και αυτοσυνείδησης της εκάστοτε κοινωνίας και της ταυτόχρονης περιθωριοποίησης ορισμένων κοινωνικών ομάδων. Η ιδεολογική, θεσμική νομική και πολιτική συγκρότηση μιας κοινωνίας πραγματοποιείται ακριβώς τη στιγμή κατά την οποία τα μέλη της ορίζουν τις αποδεκτές κοινωνικές ταυτότητες και αξίες σε αντιπαραβολή με τα άτομα και τις συμπεριφορές που ορίζονται εξαρχής ως αποκλίνοντα από τις κυρίαρχες νόρμες. Ο Φουκώ θεωρεί ότι η πρώτη λειτουργία, η κοινωνική συγκρότηση, δεν είναι δυνατόν να συμβεί δίχως την δεύτερη: τον εξ – ορισμό των αποκλινόντων και αποκλειομένων.

2. Αρχαίο Ισραήλ. Ο αποδιοπομπαίος τράγος

«…και τον χίμαρον*, εφ’ ον επήλθεν επ’ αυτόν ο κλήρος του
αποπομπαίου,
στήσει αυτόν ζώντα έναντι Κυρίου, του εξιλάσασθαι επ’ αυτού
ώστε
αποστείλαι, αυτός εις την αποπομπήν και αφήσει αυτός εις την
έρημον»
Λευιτικόν. 16,10 (*χίμαρος: τράγος )

Σύμφωνα με το πανάρχαιο εβραϊκό έθιμο, ο αποδιοπομπαίος τράγος δεν ήταν παρά ένας τυχαία επιλεγμένος τράγος, ζώο ιδιαίτερα οικείο για μια νομαδική κτηνοτροφική κοινότητα όπως η εβραϊκή, στον οποίο, κατόπιν μιας ορισμένης μαγικο-θρησκευτικής τελετουργίας, οι ιερείς «απέθεταν» όλες τις αμαρτίες της κοινότητας. Ύστερα ο τράγος οδηγούνταν στην έρημο εξόριστος για να πεθάνει, όπου και μετέφερε τις αμαρτίες της κοινότητας μακριά από αυτήν, επιτυγχάνοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τον καθαρμό των μελών της ομάδας και εξασφαλίζοντας τη θεϊκή συγχώρεση και προστασία. Κατά το Λευιτικό: «Και θα θέση τα χέρια του ο Ααρών επάνω εις την κεφαλήν του ζώντος τράγου και θα εξομολογηθή όλας τας ανομίας των Ι σραηλιτών, όλας τας αδικίας των και όλας τας αμαρτίας των, τας οποίας θα μεταφέρη και θα επιρρίψη εις την κεφαλήν του ζώντος τράγου, και θα αποπέμψη αυτόν, με άνθρωπον έτοιμον προ τούτο, εις την έρημον.» (Λευ. 16,21).

Ο Douglas⁴ αναφέρεται σε συναφείς πρακτικές της μεσαιωνικής αγγλικής κοινωνίας, προκειμένου να τεκμηριώσει την ερμηνεία του για μια οικουμενική ανθρωπολογική λειτουργία μεταφοράς άρσης της αμαρτίας από τον άνθρωπο ή την κοινότητα που αμάρτησε σε κάποιον άνθρωπο ή ζώο που ορίζεται να άρει το βάρος της ενοχής: τον sin-eater, αυτόν που καταβροχθίζει την αμαρτία και δεν ήταν παρά ένας άνθρωπος που, έναντι αμοιβής ή εξαιτίας κάποιου είδους δουλείας που τον δέσμευε σχετικά, αναλάμβανε να γευματίσει με ψωμί και αλάτι πάνω από τη σωρό ενός πρόσφατα αποβιώσαντα. Ο «αμαρτιοφάγος» καταβρόχθιζε τις αμαρτίες του νεκρού και τις κατακρατούσε εντός του, προκειμένου η ψυχή του τελευταίου να παραδοθεί καθαρή στον Δημιουργό. Συναφής είναι και ο κοινωνικός ρόλος του whipping boy (του «μαστιγωμένου»), συνήθως κάποιου νεαρού υπηρέτη, ο οποίος υποχρεούταν να τιμωρηθεί για τα σφάλματα του κυρίου του, γεγονός που επιβεβαιώνει ότι στις παραδοσιακές κοινότητες η αμαρτία, αλλά και η τιμωρία της, μπορούσαν να μεταφερθούν όπως ακριβώς και ένα υλικό αντικείμενο. Κατά τον Douglas, οι οικουμενικές μαγικοθρησκευτικές πρακτικές του «αποδιοπομπαίου τράγου» μαρτυρούν την πεποίθηση των αρχαϊκών κοινωνιών, όπως η εβραϊκή, ότι οι αμαρτίες και τα εγκλήματα που βάρυναν τα μέλη τους μπορούσαν πράγματι να αρθούν υλικά, σωματικά, να καταβροχθισθούν ή να μεταφερθούν μέσω των χεριών του ιερέα μάγου στο ζώο που θα αναλάμβανε να μεταφέρει το υλοποιημένο άχθος μακριά από την κοινότητα. Το γεγονός της κατά κάποιο τρόπο υλικής υποστασιοποίησης της διαδικασίας ενισχύει τη συμβολική διάσταση της τελετουργίας. Έτσι, η βασική λειτουργία της αποπομπής, που δεν είναι άλλη από την ανακούφιση από το άγχος και τον φόβο που η κοινότητα αισθάνεται απέναντι σε πραγματικούς ή φανταστικούς κινδύνους, διατηρεί τη σημασία της ως κυρίως συμβολικής πράξης. Δεν είναι ασφαλώς τυχαίο ότι στη λειτουργία του αποδιοπομπαίου τράγου στηρίχθηκε μια εβραϊκή αίρεση που έμελε να αποκτήσει τον χαρακτήρα παγκόσμιας θρησκείας. Ο Ιησούς ως «αμνός του Θεού» και «αίρων τας αμαρτίας», με τη σταύρωσή του θυσιάζεται για λογαριασμό της κοινότητας των αμαρτωλών πιστών.

Η αρχαϊκή «απλοϊκότητα» τέτοιων δοξασιών, πάντως, δεν θα έπρεπε να μας αποτρέπει από το να αναρωτηθούμε αν στις σύγχρονες κοινωνίες, οι οποίες στηρίζουν την πνευματική τους συγκρότηση στην επιστημονική γνώση, η πρακτική του αποδιοπομπαίου τράγου, απαλλαγμένη πλέον από τις αντιλήψεις περί της κυριολεκτικής, υλικής μεταφοράς της αμαρτίας σε επιλεγμένα προς τούτο ζωικά ή ανθρώπινα «δοχεία», διατηρεί ακόμα την καθαρή συμβολική της σημασία και κοινωνική «λειτουργικότητα» και αναγκαιότητα.

Σε κάθε περίπτωση, πέρα από θρησκευτικές και μαγικές δοξασίες, η μεταφορική επιλογή του εκάστοτε αποδιοπομπαίου τράγου, όταν δεν είναι πράγματι ένα οικόσιτο ζώο αλλά ένας ειδικά επιλεγμένος προς τούτο άνθρωπος, είναι ενδεικτική μιας βαθύτερης κοινωνικής λειτουργίας. Σύμφωνα με τον Douglas, οι άνθρωποι που επιλέγονται προς αποπομπή είναι σχεδόν πάντοτε αυτοί που με τον έναν ή τον άλλον τρόπο δείχνουν να αποκλίνουν από τον μέσον όρο που διαμορφώνει την εκάστοτε κοινωνική νόρμα:

« …όταν ανθρώπινα πλάσματα μετατρέπονται σε ‘τράγοι’ της τελετής αποπομπής, σχεδόν πάντα, σε οικουμενική κλίμακα, επιλέγονται επειδή είναι ‘διαφορετικά’… »

Είναι ακριβώς αυτή έννοια της «διαφορετικότητας» που συνδέει ευθέως ή εμμέσως την πρακτική της αποπομπής με το στίγμα της ψυχικής ασθένειας και υποβάλλει την ιδέα –που διατρέχει την παρούσα μελέτη– ότι ο στιγματισμός ανθρώπων και κοινωνικών ομάδων αποτελεί κοινωνική λειτουργία που έλκει την καταγωγή της στην πανάρχαια πρακτική του αποδιοπομπαίου τράγου και εξυπηρετεί σήμερα, όπως και τότε, παρόμοιες – μάλλον ασυνείδητες– αναγκαιότητες.

Η κοινωνική εικόνα της «τρέλας» είναι η εικόνα του ανθρώπου που αδυνατεί να διατηρήσει το αρμόζον κοινωνικό προσωπείο που η καθημερινή ζωή απαιτεί. Κατά συνέπεια, αντανακλά την εικόνα της υστέρησης στον αγώνα της κοινωνικής επιβίωσης. Ως τέτοιος, ο τρελός εκτίθεται στην επιθετικότητα και την αποστροφή των συνανθρώπων του, που στο γεγονός της δικής του αδυναμίας διαβλέπουν –μέσα από πρακτικές κακοποίησης και γελοιοποίησης– την επιβεβαίωση της δικής τους υπεροχής. Σύμφωνα με τον Fabrega⁵, το στίγμα της ψυχικής ασθένειας ερείδεται σε βιολογική βάση, γεγονός που εξηγεί την οικουμενική του έκταση. Έτσι, η επιθετικότητα κατά των «τρελών» αποτελεί, κατά κάποιο τρόπο, «φυσιολογική» βιολογική αντίδραση που ως τέτοια απαντάται σε κάθε κοινωνία και ασφαλώς στο αρχαίο Ισραήλ:

«Φτωχοί, τρελοί, παράφρονες άνθρωποι συχνά γίνονταν στόχοι γελοιοποίησης, χλευασμού ακόμα και λιθοβολισμού στους δρόμους, αντιμετώπιση που μαρτυρά εύγλωττα το ψυχιατρικό στίγμα . και όμως, εύπορα πρόσωπα εξίσου βασανισμένα δεν τύγχαναν της ίδιας συμπεριφοράς και η απομόνωση καθώς και η παρεχόμενη οικογενειακή φροντίδα, προφανώς εδώ έπαιζαν το καθοριστικό ρόλο».

Η φτώχεια επομένως, μαζί με την τρέλα χαρακτήριζαν την κατάσταση απόλυτης αδυναμίας που μπορούσε να βρεθεί ένας άνθρωπος σε μια αρχαϊκή κοινωνία σαν αυτή του αρχαίου Ισραήλ. Επιπλέον, το εθιμικό δίκαιο των εβραϊκών κοινοτήτων συχνά δεν αναγνώριζε το νομικό καθεστώς του «προσώπου» στους τρελούς, οι οποίοι δεν διέθεταν δικαιώματα δικαιοπραξίας, δεν μπορούσαν να τελέσουν νομικά αναγνωρισμένους γάμους ή να κατέχουν ιδιοκτησία. Παρ’ όλα αυτά, οι Ισραηλίτες διέκριναν την παράλογη, «τρελή» συμπεριφορά, που ως στιγμιαία κατάσταση μπορούσε να αφορά οποιονδήποτε άνθρωπο, από τη μόνιμη, χρόνια ψυχική ασθένεια. Ακόμα, αναγνώριζαν σε πρόσωπα με καθιερωμένους θρησκευτικούς ρόλους, όπως οι προφήτες και οι ασκητές, κοινωνικά νομιμοποιημένες συμπεριφορές που σε σύγχρονους ψυχιατρικούς όρους με δυσκολία θα μπορούσαν να διακριθούν από την ψυχική ασθένεια. Έτσι, το πολιτιστικό θρησκευτικό πλαίσιο της εποχής λειτουργούσε μάλλον αποτρεπτικά για τον σχηματισμό μιας σαφούς στιγματιστικής ταυτότητας της τρέλας. Στον βαθμό που δεν ήταν σαφής η διάκριση μεταξύ της τρέλας και της ιερότητας, οι τρελοί μπορούσαν να ελπίζουν σε μια λανθάνουσα επιβίωση στα όρια του κοινωνικά αποδεκτού.

Επομένως, μια κοινωνία όπως η αρχαία εβραϊκή, στο μέτρο που δεν στήριζε την, κατά Καστοριάδη,^,6, «φαντασιακή θέσμισή» της στην κυριαρχία του Ορθού Λόγου, όπως οι μοντέρνες κοινωνίες, ήταν μια κοινωνία όπου η ψυχική ασθένεια μπορούσε, έστω οριακά, να βρει θέση και τρόπους κοινωνικά αποδεκτής έκφρασης, αν όχι στο κέντρο της κοινωνικής ζωής, τουλάχιστον στις παρυφές της κανονικότητας. Πέρα από τη βιολογική βάση της αποστροφής ή της κακοποίησης ανθρώπων που έδειχναν αδύναμοι να αναλάβουν στο ακέραιο τους κοινωνικούς ρόλους που η επιβίωση απαιτεί, θα έπρεπε «η τρέλα», προκειμένου να λάβει το στίγμα του απόλυτου «κακού», να οριστεί με σαφήνεια ως το αρνητικό αντίστοιχο του κυρίαρχου κοινωνικού προτύπου. Προφανώς σε μια «ένθεη» και μαγική αρχαϊκή κοινότητα, τα συγκεχυμένα όρια μεταξύ της τρέλας και της ιερότητας απάλλασσαν την πρώτη από το βάρος του απόλυτου στιγματιστικού καθορισμού.

Οι αρχαίοι Εβραίοι ζούσαν στη σκιά ενός αυστηρού, ενίοτε εκδικητικού Θεού Πατέρα που εννοούσε να ορίζει τη συμπεριφορά του περιούσιου λαού του με ένα σώμα απόλυτα δεσμευτικών κανόνων. Ίσως η αφόρητη, διαρκής πίεση ενός τόσο επικίνδυνου στην οργή του θεού, να εξηγούσε αφενός τη διοχέτευση της πίεσης στους πιο καταφρονεμένους της κοινότητας, στους φτωχούς, τους τρελούς και τους «διαφορετικούς», αφετέρου να δημιουργούσε τις προϋποθέσεις για την κάπως πιο ανθρώπινη κατανόηση των συμπεριφορών που εν μέρει έμοιαζαν αλλόκοτες και εν μέρει ιερές. Για τους «τρελούς», η ζωή στην αρχαία εβραϊκή κοινωνία θα πρέπει να ήταν σκληρή. Όμως μια ιδιαίτερη, εντελώς άγνωστη για εμάς, θρησκευτική και μεταφυσική ευαισθησία, ενδεχομένως να προφύλασσε τους ψυχικά πάσχοντες από την πλήρη αποξένωση και απαξίωση που άλλες, πιο ορθολογικές υποτίθεται, κατοπινές κοινωνίες επιφύλαξαν για αυτούς.

3. Αρχαία Ελλάδα

«Οι υπερβολικά μέχρι τρέλας άνθρωποι ρίχνονται σε βαριές συμφορές από τους Θεούς, έλεγε ο μάντης, όταν κανείς που από τη φύση του γεννήθηκε άνθρωπος σκέψεις κάνει που υπερβαίνουν την ανθρώπινη φύση».
Σοφοκλής, Αίας⁷

Στην αρχαϊκή Ελλάδα, ο «φαρμακός», σύμφωνα με το Λεξικό Liddel & Scott,⁸ ήταν «….αυτός που θυσιάζεται για τον καθαρμό άλλων, ένας αποδιοπομπαίος τράγος». Το βασικό κίνητρο για την αποπομπή-θυσία του φαρμακού ήταν ο φόβος. φόβος για την εισβολή ενός εχθρικού στρατού, μιας κακής σοδειάς ή μιας φυσικής καταστροφής, όλα γεγονότα που πιστοποιούσαν, για τις αντιλήψεις της εποχής, τη δυσμένεια των θεών απέναντι στην απειλούμενη κοινότητα-πόλη. Ο εξευμενισμός των θεών απαιτούσε την προσφορά ενός φαρμακού, κάποιου που οπωσδήποτε θα τύχαινε μειωμένης κοινωνικής αποδοχής και κοινωνικού στάτους. Ακόμα και η κόρη ενός βασιλιά, όπως η Ιφιγένεια, μπορούσε να θυσιαστεί, στον βαθμό που δεν ήταν παρά μια έφηβη γυναίκα, κτήμα ως τέτοια, έστω πολύτιμο, του πατέρα της.

Η αρχαία Ελλάδα ήταν μια κοινωνία αποκλεισμών. Οι γυναίκες, οι δούλοι, οι ξένοι, συχνά οι ακτήμονες, αποτελούσαν ευρείες κατηγορίες του πληθυσμού που εξ ορισμού αποκλείονταν από την πολιτική κοινότητα, το προνομιακό πεδίο των αρρένων ιθαγενών ιδιοκτητών περιουσιακών στοιχείων, οι οποίοι την συγκροτούσαν κατ’ αποκλειστικότητα. Οι Έλληνες ήταν αυτοί που, κατά τον E. Goffman,⁹ έδωσαν απτά ορατά σημάδια στον κοινωνικό αποκλεισμό, με τον στιγματισμό, το σημάδεμα του δέρματος, αφήνοντάς μας ως παρακαταθήκη την έννοια στίγμα:

«Οι Έλληνες, οι οποίοι κατά τα φαινόμενα ήταν επιτήδειοι στα οπτικά τεχνάσματα, δημιούργησαν τον όρο στίγμα για να περιγράψουν σωματικά σημεία σχεδιασμένα να φανερώνουν κάποια ασυνήθιστη και κακή ηθική ιδιότητα του σεσημασμένου. Τα σημάδια χαράσσονταν ή εκτυπώνονταν με καυτό σίδερο στο σώμα και δήλωναν ότι ο κομιστής τους ήταν δούλος, εγκληματίας ή προδότης – ένα ελαττωματικό πρόσωπο, τελετουργικά «μολυσμένο», που θα έπρεπε να αποφεύγεται, ειδικά σε δημόσιους χώρους».

Ο αποκλεισμός από την πολιτική κοινότητα, η απόλυτη απαγόρευση της ιδιότητας του πολίτη μέλους της εκκλησίας του δήμου, παρ’ όλα αυτά, δεν συνεπαγόταν και ανάλογο αποκλεισμό από την κοινωνική ζωή. Η συμμετοχή σε θρησκευτικές τελετές, δημόσιες εορτές και θεατρικές παραστάσεις, η αναγνώριση, περιορισμένων έστω, νομικών δικαιωμάτων, καθώς και η άσκηση κάποιων οικονομικών δραστηριοτήτων εξασφάλιζαν στους αποκλεισμένους από τον δήμο ένα στοιχειώδες πεδίο δράσης έξω από τα περίκλειστα όρια του ελληνικού «οίκου». Σε κάθε περίπτωση, η ελληνική κοινωνία συγκροτούσε έναν ανταγωνιστικό κόσμο πρωταθλητισμού, όπου οι καθαγιασμένες δημόσιες αξίες όπως η πολιτική αρετή, η ρητορική δεινότητα, η πολεμική ανδρεία, το αθλητικό, καλλιτεχνικό ή φιλοσοφικό ταλέντο και ακόμα το κάλλος, η φυσική ομορφιά, δημιουργούσαν μια απαιτητική κλίμακα αξιών, σύμφωνα με την οποία οι κάθε είδους «ελαττωματικοί» μοιραία οδηγούνταν στην υποβάθμιση. Παρ’ όλα αυτά, οι αναφορές στις ιστορικές πηγές που θα μπορούσαν να στοιχειοθετήσουν εκτεταμένες πρακτικές ψυχιατρικού στίγματος, σε γενικές γραμμές απουσιάζουν. Η απουσία τέτοιων τεκμηρίων ίσως αποτελεί ένδειξη για τον τρόπο με τον οποίο οι Έλληνες αντιμετώπιζαν την τρέλα.

Δεν μπορούμε, πάντως, να εξηγήσουμε οποιαδήποτε κοινωνική πρακτική της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας χωρίς να ανατρέξουμε στις μυθολογικές θρησκευτικές ρίζες του ελληνικού πολιτισμού. Αν οι αρχαίοι Εβραίοι καλούνταν να ζήσουν στο αυστηρά διατεταγμένο σύμπαν ενός αντιστοίχως αυστηρού νομοθέτη θεού, η ελληνική φαντασία από την άλλη έβλεπε τον Κόσμο ως την τάξη που αναδύεται δύσκολα, βίαια και επώδυνα από ένα αρχικό, χαοτικό υπόστρωμα που σε τελική ανάλυση καθορίζει δια παντός τις υποθέσεις του κόσμου και παραμονεύει, ως διαρκής απειλή, να διασαλεύσει την εύθραυστη αρμονία του. Σε αυτόν τον επισφαλή κόσμο, η παρουσία των θεών, δημιουργήματα και οι ίδιοι του αρχικού υποστρώματος και όχι δημιουργοί του κόσμου, περιέπλεκε μάλλον τα πράγματα παρά τα διασαφήνιζε. Καθώς οι αρχαίοι θεοί δεν υπόκειντο λιγότερο από τους ανθρώπους στην ολέθρια επιρροή του πάθους και της διαταραχής, οι παρεμβάσεις τους στη ζωή των ανθρώπων συχνά οδηγούσε τους τελευταίους στην τρέλα και στην παραφορά.

Σύμφωνα με τον Κ. Καστοριάδη,¹⁰ η γενικότερη κοσμοαντίληψη που χαρακτηρίζει τον ελληνικό πολιτισμό, θεμελιώνεται σε δύο εννοιολογικά ζεύγη αντιθέτων: Χάος και Κόσμος αφενός, Ύβρις και Δίκη αφετέρου. Αναφερόμενος στην ησιόδεια περιγραφή του Χάους ως μήτρας του κόσμου, του τόπου (τα Τάρταρα) από όπου ξεπηδούν τα πάντα ο Καστοριάδης παρατηρεί:

«..ο ποιητής.. δεν φείδεται επιθέτων και εικόνων, προκειμένου να περιγράψει τον τόπον αυτόν, όπου… βυθίζονται οι ρίζες όλων των όντων: τόπος επομένως που κατά μία έννοια, τρέφει όλες τις υπάρξεις και περιγράφεται ως απόλυτη αταξία, ως απόλυτο και τρομακτικό σκοτάδι. Έχουμε λοιπόν εδώ μια εικόνα του βάθους του είναι ή των όντων..»

Τόσο για τον ποιητή Ησίοδο όσο και για έναν από τους πρώτους Ίωνες φιλόσοφους, τον Αναξίμανδρο, η πηγή του Κόσμου είναι ένα άπειρο (απροσδιόριστο), χαοτικό υπόστρωμα από όπου τα όντα προέρχονται και στο οποίο τα όντα επιστρέφουν, μετά τον σύντομο κύκλο της ύπαρξής τους. Η πηγή του Κόσμου, όμως, δεν είναι απλά η αρχή και το τέλος, αλλά ένα διαρκές, εμμενές στοιχείο αταξίας και εντροπίας που λανθάνει και συνοδεύει τα όντα σε κάθε τους βήμα στη ζωή, απειλώντας ανά πάσα στιγμή την τάξη και τη μορφή που αγωνίζονται να διατηρήσουν. Έτσι, οι άνθρωποι, όντα κοινωνικά και πολιτικά, πρέπει να προσπαθήσουν σκληρά για να τηρήσουν την τάξη στη ζωή τους, απειλούμενοι από τις ίδιες τις βαθύτερες ρίζες της ύπαρξής τους (τις ασυνείδητες ενορμήσεις τους, σύμφωνα με τη σύγχρονη ορολογία). Δεν είναι μόνο ότι κινδυνεύουν ανά πάσα στιγμή να υποκύψουν στις παρορμήσεις του χαοτικού υποστρώματός τους: ακόμα και αν πετύχουν τον απόλυτο αυτοέλεγχο, η επιτυχία τους, με τα μέτρα του Χάους, κρίνεται ως υβριστική, ως αλαζονεία ενός θνητού όντος που τολμά και επιτυγχάνει να υπεκφύγει –έστω προσωρινά– της μοίρας του.

Για τους ανθρώπους της αρχαϊκής μυθολογικής Ελλάδας, ο κόσμος ήταν γεμάτος από θεούς, ημίθεους, νεράιδες, πνεύματα κ.ά., κάποια εξ αυτών αγαθοποιά, συχνότερα όμως επικίνδυνα. Για κάποιους σύγχρονους ερευνητές, η τόσο καθοριστική εμπλοκή των θεών στα ανθρώπινα πράγματα αποτελεί, ενδεχομένως, ένδειξη ότι οι Έλληνες δεν διέθεταν, κατά κάποιο τρόπο, κάτι ανάλογο με τη σύγχρονη αντίληψη για το εγώ και τον εσωτερικό ψυχικό κόσμο. Σύμφωνα με τον Βασματζίδη¹¹ :

«Ο Όμηρος…. δεν διαχωρίζει τις ψυχικές λειτουργίες ούτε και τις βίαιες συγκρούσεις μεταξύ τους. Επειδή δεν μπορεί να ταυτοποιήσει τα ψυχικά κίνητρα, επικαλείται την παρέμβαση των θεών…. Δεν διαθέτει μια σαφή αναπαράσταση της εσωτερικής ζωής, αλλά ούτε και τον τρόπο σύλληψης και έκφρασής της».

Ο ψυχαναλυτής Αντρέ Γκρην,¹² που ασχολήθηκε με την ελληνική τραγωδία, τόνισε ιδιαιτέρως αυτήν την υποτιθέμενη έλλειψη ατομικού εγώ που εμφανίζεται ως απουσία υπευθυνότητας:

«Ο Οιδίποδας λέει: «Δε φταίω εγώ, ο Απόλλων τα σχεδίασε όλα». Ο Ορέστης δικαιολογώντας τον εαυτό του: «Υπάκουσα στους Δελφούς». Η Αντιγόνη επικαλείται την «αδελφική φιλία» έναντι των νόμων της Πόλης. Η Κλυταιμνήστρα επικαλείται τη Ν έμεση και ο Αίας δεν βλέπει παρά την αυτοκτονία ως λύση για να μετριάσει τη ντροπή του. Όλοι αυτοί οι ήρωες είναι αξέχαστες φιγούρες. Αυτό το οποίο είναι, κατά τη γνώμη μου, θεμελιώδες είναι το εξής: ο ήρωας της τραγωδίας δεν επικαλείται ποτέ ψυχολογικούς παράγοντες. Η ψυχολογία δεν ενδιαφέρει τον τραγικό ποιητή. Μόνο το τραγικό στοιχείο ενδιαφέρει τους τραγικούς. Και το τραγικό, αποτελεί το αντικείμενο της δημιουργίας του τραγικού ποιητή».

Φαίνεται, λοιπόν, ως οι αρχαίοι να στερούνταν ψυχικού κόσμου, του εξατομικευμένου, δηλαδή, εσωτερικού βάθους που οι σύγχρονοι άνθρωποι ονομάζουν ψυχισμό, χάριν ενός τραγικού οντολογικού πεπρωμένου που ερχόταν από «έξω» και προσιδίαζε στην ειδική θέση του ανθρώπου μέσα στον Κόσμο. Γιατί, καμία βιολογική προδιάθεση, καμία κοινωνική καταγωγή ή εκπαίδευση και καμία καλή τύχη δεν μπορούσε να εξασφαλίσει για κανέναν άνθρωπο πως θα βρεθεί στο απυρόβλητο της «τρέλας», της παραφοράς και της ύβρεως. Αντιθέτως, οι ήρωες των τραγωδιών είναι ακριβώς αυτό: ήρωες της κοινότητας, εξέχοντα και προβεβλημένα πρόσωπα (βασιλείς, ιερείς, πολεμιστές) που, πρώτα αυτά, δείχνουν ευάλωτα στις επιθέσεις της θεόπνευστης ψυχικής διαταραχής. Σε έναν τέτοιο κόσμο, οι τρελοί, οι καταφανώς διαταραγμένοι άνθρωποι, που μοιραία θα καταλάμβαναν την κατώτερη σκάλα στην κοινωνική κλίμακα, ίσως να αξιώνονταν, από τους εχέφρονες συνανθρώπους τους, μιας ματιάς μεγαλύτερης κατανόησης. Δεν ήταν ευθύνη κανενός το γεγονός ότι κάποιοι άνθρωποι έφεραν, σε βαθμό συντριβής της κοινωνικής τους ικανότητας και εικόνας, το στίγμα του χάους, του μη – νοήματος και της εντροπίας, που αποτελούν το σκοτεινό βάθρο –και το πεπρωμένο– της ανολοκλήρωτης κοσμικής τάξης. Οι Έλληνες, θεωρούσαν καθήκον τους να προσπαθούν να οργανώσουν τις κοινωνικές τους υποθέσεις κατά την τάξη του Κόσμου, όφειλαν όμως να έχουν επίγνωση του αβέβαιου των προσπαθειών τους, οι οποίες, άλλωστε, αποτελούσαν ήδη ως τέτοιες ύβρη απέναντι στην αρχέγονη ουσία των πραγμάτων. Πρέπει δε να τονιστεί, σε αντιπαραβολή των αιτιάσεων του Βασματζίδη περί ελληνικής άγνοιας του εσωτερικού κόσμου του εξατομικευμένου εγώ, ότι η έννοια του Κόσμου, σε διάκριση από το Σύμπαν, αφορά κυρίως στο τμήμα εκείνο του Όλου (σύμπαντος) στο οποίο έχουν θέση και πρόσβαση οι άνθρωποι είτε απτά, σωματικά (πχ. ο πλανήτης γη και το ηλιακό σύστημα ως ανθρώπινο οικοσύστημα) είτε μέσω της επιστημονικής γνώσης της θρησκευτικής ενόρασης και της φαντασιακής προβολής στο απώτατο παρελθόν και μέλλον, ακόμα και στα απώτατα χωρικά όρια του σύμπαντος. Με όρους της σύγχρονης κοσμολογίας, σύμφωνα με τον Ε. Μπιτσάκη¹³:

«Τα κεκτημένα της Αστροφυσικής και της Κοσμολογίας μπορούν να συγκροτήσουν ένα διαλεκτικό «σενάριο» υπό τον όρο ότι θα αποκαθαρθούν από την πλάνη ότι η Κοσμολογία μπορεί να περιγράψει τη γέννηση και την εξέλιξη του Σύμπαντος. […] να θεωρηθεί η Κοσμολογία αυτό που είναι, δηλαδή η επιστήμη του σχηματισμού, της δομής και της ιστορίας ενός μέρους του Σύμπαντος. Του μέρους που είναι προσιτό στα σημερινά μέσα παρατήρησης και πειραματισμού. Δηλαδή, μια τοπική επιστήμη».

Για τους Έλληνες, ο εσωτερικός κόσμος και το εξωτερικό περιβάλλον ήταν μεν διακριτά αλλά όχι στεγανά μεταξύ τους πεδία. Η διάκριση μεταξύ υποκειμένων με εσωτερικό κόσμο και αντικειμενικού εξωτερικού περιβάλλοντος αναιρείται από τη διαλεκτική της ενότητας. Ο άνθρωπος συμμετέχει στον Κόσμο συνδιαμορφώνοντάς τον, αλλά δεν παύει, παρότι είναι το δεινότατο των όντων κατά Σοφοκλή, να εμπλέκεται με κοσμικές διαδικασίες και δυνάμεις που μπορούν να τον συνθλίψουν ανά πάσα στιγμή. Η «τρέλα» είναι εγγενής σε όλους και αφορά εξίσου τους πολλούς «υγιείς», τους εν δυνάμει τρελούς, όσο και τους λίγους ενεργεία «τρελούς», κατά την κλασική αριστοτελική διάκριση.

Είναι γνωστές, άλλωστε, οι τελετουργίες της διονυσιακής λατρείας, των μαινάδων και των οργιαστικών τελετών, τελετουργίες που ενδεχομένως θα πρέπει να εκληφθούν ως στρατηγικές αποσυμπίεσης, ελεγχόμενης, περιοδικής εκούσιας παράδοσης της συνολικής κοινότητας στην «τρέλα», προκειμένου η τελευταία να «κατευναστεί» και να περιοριστεί κατά το δυνατόν. Ακόμα και τον 5ο αιώνα π.χ., εποχή που αναδύεται η κλασσική ελληνική λατρεία του ορθού λόγου, τέτοιες μαγικο – θρησκευτικές πρακτικές δεν έλειψαν. Γιατί, ασχέτως αν οι άνθρωποι της νεωτερικής Ευρώπης, από την Αναγέννηση και τον Διαφωτισμό μέχρι και τις μέρες μας, είδαν στον ελληνικό 5ο προχριστιανικό αιώνα τον πρόδρομο και τον πρόγονο του σύγχρονου ορθολογισμού, η μαγεία, η δεισιδαιμονία και το παράλογο, το διονυσιακό στοιχείο δεν σταμάτησαν ποτέ να συνοδεύουν την περίφημη ελληνική νηφαλιότητα και επιστημονική σκέψη, ό, τι ο Νίτσε ¹⁴ αποκάλεσε «απολλώνιο» στοιχείο.

Η ανάπτυξη της επιστημονικής σκέψης, επέφερε, για πρώτη φορά, την ιατρικοποίηση της ψυχικής ασθένειας. Για τους έλληνες γενάρχες της ιατρικής, τον Ιπποκράτη, τον Γαληνό κ.ά., η τρέλα αποτελούσε το παράγωγο σωματικών δυσλειτουργιών και ειδικότερα προϊόν λανθασμένης δοσολογίας στην έκκριση και κυκλοφορία σωματικών υγρών, όπως η μέλαινα χολή. Κατά τον Fabrega, αυτή η νέα, επιστημονική και ψύχραιμη ματιά στην τρέλα και στα αίτιά της αφορούσε κατά κύριο λόγο τους πεπαιδευμένους άντρες των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων, γεγονός που δεν απέκλειε τα κατώτερα λαϊκά στρώματα από το να συνεχίζουν να στιγματίζουν και να περιθωριοποιούν τους ψυχικά ασθενείς. Όμως ο Fabrega υποπτεύεται ότι ο αέρας δημοκρατίας των αρχαίων πόλεων και ο συγχρωτισμός όλων με όλους στη δημόσια σφαίρα της Αγοράς και της Εκκλησίας του Δήμου μετέφερε κάτι από τις καινοφανείς επιστημονικές ευαισθησίες των πεπαιδευμένων και στους ταπεινότερους από τους συμπολίτες τους, μετριάζοντας έτσι τη «φυσιολογική» -δηλαδή τη στηριγμένη σε βιολογική βάσηστιγματιστική συμπεριφορά τους. Σε κάθε περίπτωση, ούτε στον περίφημο Χρυσό Αιώνα του ελληνικού πνεύματος, δεν είχε σημάνει για την τρέλα η ώρα να καταλάβει τη θέση του απόλυτου ανεπιθύμητου, ως δυσάρεστη υπόμνηση της αδυναμίας του ανθρωπίνου πνεύματος να αναχθεί στις απαιτήσεις της λογικής και της κοινωνικής τάξης.

4. Ο Μεσαίωνας

Η έλευση του χριστιανισμού απετέλεσε μια κοσμογονία, με την έννοια ότι οι άνθρωποι της εποχής, οι υπήκοοι της ρωμαϊκής «Οικουμένης», υιοθέτησαν έναν νέο τρόπο να «βλέπουν» τον κόσμο και τη ζωή. Ο κόσμος ως δημιούργημα του ενός και μοναδικού Θεού ήταν «καλώς καμωμένος», όμως η χριστιανική αντίληψη για την ανθρώπινη ελευθερία, άφηνε το περιθώριο για την είσοδο της «αμαρτίας» και του κακού στις ανθρώπινες υποθέσεις. Πράγματι, οι άνθρωποι ήταν μεν δημιουργήματα του θεού, όμως η θέση τους στον κόσμο δεν ήταν προκαθορισμένη: δεν ήταν δηλαδή «αυτόματα» που υπηρετούσαν το θείο θέλημα με φυσικό και αβίαστο τρόπο, αλλά υποκείμενα ελεύθερα να ακολουθήσουν ή όχι τις θείες επιταγές. Αυτή η «ελευθερία», βεβαίως, αποτελούσε ένα μεγάλο βάρος στον βαθμό που η επιλογή δεν είχε να κάνει μεταξύ δύο, λίγο-πολύ ισότιμων, εναλλακτικών δρόμων, αλλά μεταξύ του απόλυτου καλού και του απόλυτου κακού, στα οποία αντιστοιχούσαν απόλυτες και αιωνίως αμετάκλητες αμοιβές και τιμωρίες. Το πρόβλημα ήταν ότι οι άνθρωποι, αποδεδειγμένα, είχαν εύκολη την τάση προς το κακό και οι μεσαιωνικές πολιτείες του θεού έπρεπε να επιδιώξουν την πειθάρχηση και την εκπαίδευση των ανθρώπων στο καλό με τα πιο αυστηρά μέσα.

Ο μεσαιωνικός κόσμος ήταν ένας κόσμος όπου κυριαρχούσαν, άυλα και αόρατα αλλά εντελώς πραγματικά, τα πνεύματα και τα δαιμόνια, ως σκοτεινές αποφύσεις του μεγάλου αγαθοποιού πνεύματος του θεού. Το πεδίο δράσης των δαιμονίων δεν ήταν άλλο από τους ανθρώπους και τις ψυχές τους. Πίσω από τις ανθρώπινες συμπεριφορές, τις αδυναμίες και τις ανεπάρκειες κρυβόταν ο διάβολος. Στο πλαίσιο αυτό, ο συνήθης στιγματισμός κοινωνικών ομάδων και συμπεριφορών απέκτησε μια νέα, ιδιαιτέρως έντονη, μεταφυσική διάσταση.

Σύμφωνα με το μεσαιωνικό, μεταφυσικό πρότυπο της «τρέλας», ο ψυχασθενής θεωρούνταν δαιμονοπαθής, κατειλημμένος είτε από κακά πνεύματα είτε, ίσως, από το αγαθό θεϊκό πνεύμα. Υπό προϋποθέσεις, ο τρελός ήταν η ενσάρκωση του απόλυτου κακού και ως τέτοιος θα έπρεπε να εξοριστεί από την κοινότητα των ευσεβών πιστών, η οποία όφειλε να προφυλαχθεί από το «μίασμα». Όμως η σωτηρία των τρελλών από τον απόλυτο εξορισμό βρίσκονταν στην ίδια την εκκλησία και στο θρησκευτικό πνεύμα της εποχής. Η ενοχή, η νηστεία, η πενία ως αρετή, το ασκητικό πνεύμα, η επικοινωνία με το θείο, η περιήγηση σε ιερούς τόπους, όλα αυτά ήταν στοιχεία της ειδικά μεσαιωνικής πνευματικότητας, η οποία προσέφερε κατά κάποιο τρόπο καταφύγιο, εκφραστικές διεξόδους και κάποια μέσα επιβίωσης σε ανθρώπους που πολύ αργότερα θα εντάσσονταν αυτομάτως στην αρμοδιότητα της ψυχιατρικής. Πράγματι, θα ήταν δύσκολο για έναν σύγχρονο παρατηρητή να διακρίνει τον παραμελημένο καταθλιπτικό από τον πλανόδιο ασκητή ή τον σχιζοφρενή με ακουστικές και οπτικές ψευδαισθήσεις από την Ιωάννα της Λωρραίνης. Στον ευρωπαϊκό μεσαίωνα, άνθρωποι, που στην εποχή μας προσδιορίζονται αποκλειστικά πλέον από διαγνωστικά εργαλεία, διέθεταν διακριτούς και αναγνωρισμένους κοινωνικούς ρόλους, εξεζητημένους ίσως αλλά οριακά αποδεκτούς. Ο προφήτης, ο συνομιλητής του θεού, ο εξαθλιωμένος περιηγητής, ο αυτομαστιγούμενος κ.ά., κατείχαν μια διακριτή θέση στο φάσμα των αποδεκτών κοινωνικών ρόλων. Υπήρχε βεβαίως πάντα ο κίνδυνος η «παρεκκλίνουσα» συμπεριφορά να μην αποδοθεί στην «ιερή τρέλα» αλλά στη «διαβολή», στην επιρροή του διαβόλου, στη μαγεία. Δεκάδες χιλιάδες άνθρωποι πέθαναν στις μεσαιωνικές πυρές μόνο και μόνο γιατί η επιληψία, η υστερία, η σχιζοφρένεια ερμηνεύονταν ως σημάδια σατανικής επίδρασης. Η τρέλα μπορούσε να αποτελέσει εξίσου το σημάδι του ιερού ή του ανίερου.

Στον ύστερο Μεσαίωνα, προαναγγέλλοντας κατά κάποιο τρόπο τους Νέους Χρόνους, οι ευρωπαίοι μονάρχες και οι σταδιακά σχηματισμένες κρατικές γραφειοκρατίες τους αποφάσισαν να διαχωρίσουν τους τρελούς από την υπόλοιπη κοινωνία. Υπό το βάρος μιας διαρκούς διαδικασίας εκχριστιανισμού των βαρβαρικών φύλων που συγκρότησαν τα κατοπινά ευρωπαϊκά έθνη, οι άνθρωποι της εποχής επεδίωξαν να θεσπίσουν στα πρότυπα του Θείου Λόγου την καθημερινή τους ζωή και την κοινωνική τους οργάνωση. Βαθμιαία οι τρελοί από φορείς δαιμονικών πνευμάτων μετατράπηκαν κυρίως σε παραβάτες του θεϊκού Λόγου, της τάξης και της αρμονίας που έπρεπε να χαρακτηρίζουν τη χριστιανική κοινωνία. Εκτός από εν δυνάμει βίαιοι και επικίνδυνα απρόβλεπτοι, οι τρελοί πρωτίστως αποτελούσαν μια αντικοινωνική ομάδα ανθρώπων, όπως οι επαίτες, οι άεργοι και οι περιθωριακοί κάθε είδους. Το κύριό τους έγκλημα σε αυτή την περίοδο ήταν η διατάραξη της θείας τάξης της κοινωνίας. Κατά τον Φουκώ,¹⁵ οι πόλεις του ευρωπαϊκού μεσαίωνα θα αποκλείσουν τους τρελούς τους, πρώτα «φορτώνοντάς» τους σε ποταμόπλοια που διέσχιζαν τους μεγάλους ποτάμιους κόμβους της Κεντρικής Ευρώπης (τα περίφημα «πλοία των τρελών») και με την πάροδο του χρόνου, τοποθετώντας τους στα άσυλα. Βρισκόμαστε στην ιστορική στιγμή της γέννησης της πρακτικής που σήμερα ονομάζεται κοινωνικός αποκλεισμός, θεσμικός και άτυπος. Συνδυασμός της αναδυόμενης ανάγκης για κοινωνική τάξη και αρμονία με τον παραδοσιακό χριστιανικό ανθρωπισμό, που απαιτούσε από την κοινωνία να επιληφθεί των απόρων, των αστέγων και των τρελών, ο κοινωνικός αποκλεισμός είναι σύμφυτο φαινόμενο με τη γέννηση του κράτους κοινωνικής πρόνοιας. Και αυτό γιατί η διάλυση των παραδοσιακών κοινοτήτων, στις οποίες οι τρελοί είχαν μια θέση, έστω την κατώτατη («ο τρελός του χωριού» συχνά σε ρόλο ακούσιου γελωτοποιού της κοινότητας, με εξασφαλισμένο πάντως ένα πιάτο φαΐ και μια ελάχιστη φροντίδα), εξαιτίας της ανάδυσης της σύγχρονης αστικής κοινωνίας των μαζικών μεγαλουπόλεων, οδήγησε τους τελευταίους στον δρόμο και στην απελπισία. Οι δομές του σύγχρονου κοινωνικού κράτους, ταυτοχρόνως ασυλικές και προστατευτικές, εγκλεισμού και φροντίδας, είχαν γεννηθεί.

Ο Φουκώ στήριξε το σύνολο του έργου του στην πεποίθηση ότι οι οργανωμένες, μαζικές κοινωνίες οριοθετούνται χάριν ενός θεμελιώδους αποκλεισμού: πρέπει πάντα να βρεθεί αυτή η ομάδα ανθρώπων που θα τεθεί εκτός ορίων, θα εξοριστεί, προκειμένου η κοινωνία, σε αντιδιαστολή, να συγκροτηθεί. Ο γάλλος διανοητής κατέδειξε την παραπάνω λειτουργία περιγράφοντας πώς στον ύστερο μεσαίωνα, η τρέλα, ως «μίασμα», διαδέχθηκε τη λέπρα, εξυπηρετώντας την ίδια λειτουργία περιχαράκωσης που εξυπηρετούσε παλαιότερα και η φοβερή νόσος. Όταν η επιδημία της μολυσματικής λέπρας υποχώρησε σημαντικά, τα λεπροκομεία της μοναρχικής Γαλλίας μετατράπηκαν σε άσυλα φρενοβλαβών:

«Μόλο που η λέπρα εξαφανίστηκε και ο λεπρός σβήστηκε, ή σχεδόν από τις μνήμες, οι δομές της θα παραμείνουν. Συχνά στους ίδιους ακριβώς τόπους θα ξαναπαιχτούν τα ίδια παιχνίδια της αποδιοπομπής όμοια με τα προηγούμενα, δύο και τρεις αιώνες αργότερα. Φτωχοί, αλήτες, ξεστρατισμένοι και «μυαλά αλαφροΐσκιωτα» θα ντυθούν τον παλιό ρόλο των λεπρών, και θα δούμε τι λογής σωτηρία αναμενόταν από την αποδιοπομπή τους, τόσο για αυτούς όσο και για εκείνους που τους απόδιωχναν. Με μία ολότελα καινούργια έννοια, και σε μια κουλτούρα πολύ διαφορετική, οι ίδιες μορφές θα επιβιώσουν – και κυρίως αυτή η σημαντική μορφή ενός αυστηρού διαχωρισμού, που οδηγεί στον κοινωνικό αποκλεισμό μιας μερίδας ανθρώπων ενώ ταυτόχρονα εξασφαλίζει την πνευματική αποκατάσταση των υπολοίπων».

Βρισκόμαστε ήδη στο κατώφλι των Νέων Χρόνων. Αφήνοντας πίσω τους «Σκοτεινούς» Μέσους Χρόνους, οι Ευρωπαίοι ετοιμάστηκαν για ένα νέο κοσμοθεωρητικό άλμα, το οποίο πλέον έπρεπε να στηριχτεί στον εξορισμό του Παραλόγου και της τρέλας. Για τον Φουκώ, μια τέτοια προσπάθεια δεν μπορούσε παρά να απηχεί όχι μόνο τις ανακλήσεις του παρελθόντος, αλλά και τον διαρκή φόβο ότι το αποδιωγμένο και εξοβελιστέο παραμένει ως απειλή κοντά και μέσα στην κοινωνία, τόσο περισσότερο όσο πιο επιτακτικές καθίσταντο οι προσπάθειες περιχαράκωσής τους:

«Ο Ευρωπαίος, μέσα από τα βάθη του Μεσαίωνα, έχει σχέση με κάτι που συγκεχυμένα ονομάζει: Τρέλα, Παράνοια, Παραλογισμό. Και πιθανόν ο δυτικός Λόγος να χρωστά τη βαθύτερη ουσία του σ’ αυτήν την σκοτεινή παρουσία, όπως ακριβώς η σωφροσύνη των σωκρατικών συνομιλητών χρωστά κάτι από την παρουσία της στην απειλή της ύβρεως. Πάντως η σχέση Λόγου – Παραλόγου αποτελεί, για τον δυτικό πολιτισμό, μία από τις διαστάσεις του χαρακτήρα του. συνοδεύει τα βήματά του πολύ πριν τον Ι ερώνυμο Bosch και θα τον ακολουθήσει πολύ μετά τον Nietzsche και τον Artaud».

5. Οι Νέοι Χρόνοι

Με αφετηρία την Αναγέννηση και με κορύφωση τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό τον 18ο αιώνα, η Νεωτερικότητα κήρυξε την κυριαρχία του Ορθού Λόγου και της επιστημονικής γνώσης στις ανθρώπινες κοινωνίες. Οι μεταφυσικές βεβαιότητες, οι δεισιδαιμονίες και οι θρησκευτικές προλήψεις του Μεσαίωνα έπρεπε πλέον να ενταφιαστούν, όπως και το Παλαιό Καθεστώς της απόλυτης μοναρχίας και της αριστοκρατίας. Ο γάλλος φιλόσοφος Καρτέσιος¹⁶, αυτός που διακήρυξε την περίφημη ρήση: «Σκέφτομαι άρα υπάρχω» ήταν ο προφήτης της νέας εποχής. Στην αβεβαιότητα των προηγούμενων «Σκοτεινών Χρόνων», στοχαστές, όπως ο Μονταίνιος, ή καλλιτέχνες, όπως ο Ιερώνυμος Μπος, διατηρούσαν ακόμα τη δυνατότητα να αμφιβάλλουν για την ίδια την ορθότητα των σκέψεών τους ή τη λογική τάξη του κόσμου. Στα Δοκίμιά του, ο Μονταίνιος έγραφε (παραθέτει και σχολιάζει ο Φουκώ¹⁷):

« “Η λογική μου έχει διδάξει ότι το να καταδικάζεις τόσο αμετάκλητα ένα πράγμα σαν ψεύτικο και απίθανο, είναι σαν να σφετερίζεσαι το προσόν του να διαθέτεις, μες το κεφάλι σου, τα όρια και τους περιορισμούς της θέλησης του Θεού και τη δύναμη της μάνας ‘Φύσης’ και δεν υπάρχει πιο σημαντική τρέλα στον κόσμο από το να μετράμε τη θέληση αυτή ανάλογα με τη δικιά μας ικανότητα και επάρκεια”. Στον 16ο αιώνα, απ’ όλες τις μορφές αυταπάτης, η τρέλα παραφυλάει πιο συχνά στο δρόμο της αμφιβολίας. Ποτέ δεν μπορεί κανείς να είναι σίγουρος ότι ονειρεύεται, ποτέ βέβαιος ότι δεν είναι τρελός: «τάχατες δε θυμάται ο καθείς από μας πόσο νιώθουμε αντιφατικοί, ακόμη και στις ίδιες τις κρίσεις μας;…..». Όμως ο Descartes έχει πια αποκτήσει τη βεβαιότητα αυτή και τη βαστά γερά: η τρέλα αποκλείεται να τον αφορά. Θα ήταν παράδοξο να υποθέτει κανείς ότι είναι παράδοξος, αφού η τρέλα είναι μια εμπειρία της σκέψης, από αυτό το γεγονός και μόνο έρχεται σε αντίφαση με τον εαυτό της, γιατί η σκέψη αποκλείει την τρέλα. Με τέτοιον τρόπο απαλλάχτηκε η άσκηση της λογικής από τον κίνδυνο της τρέλας. Η Λογική τώρα έχει γίνει απόλυτη κάτοχος του εαυτού της, και οι μόνες παγίδες που της στήνουν είναι οι παγίδες της πλάνης, οι μόνοι κίνδυνοι της είναι οι αυταπάτες».

Από τον Καρτέσιο και μετά οι Ευρωπαίοι απαιτούσαν από τον εαυτό τους τη βεβαιότητα του Ορθού Λόγου, σίγουροι πως η λογική τους ικανότητα ήταν αρκετή για θεμελιώσει επιτέλους τη θεία τάξη στον κόσμο. Σε αυτό το πλαίσιο, η τρέλα, εκτός από εν δυνάμει επικίνδυνη, ήταν κάτι περισσότερο: ήταν καθαυτή, μόνο και μόνο εξαιτίας της ύπαρξής της, ένα διαρκές σκάνδαλο. Και ως τέτοια έπρεπε να διωχθεί από την κοινωνία, να περιχαρακωθεί και να υπαχθεί υπό την κηδεμονία του νέου επιστημονικού λόγου.

Στη Γαλλία του 17ο αιώνα, υπό την αιγίδα του μοναρχικού κράτους αλλά και του νέου επιστημονικού Λόγου, είχαν ήδη δημιουργηθεί τα μεγάλα ιδρύματα εγκάθειρξης που θα χαρακτήριζαν τη νεωτερικότητα. Σύμφωνα με τα αρχεία της εποχής, ο ένας στους εκατό κατοίκους του Παρισιού βρέθηκε κλεισμένος, έστω και για ένα μικρό διάστημα της ζωής του, σε κάποιο από αυτά τα ιδρύματα. Το 1656 εκδόθηκε το βασιλικό διάταγμα για την ίδρυση του Γενικού Νοσοκομείου, στο Παρίσι. Το Γενικό Νοσοκομείο δεν ήταν ένα απλό ιατρικό ίδρυμα. Περισσότερο αποτελούσε τον χώρο όπου όλοι αυτοί που διατάρασσαν την κοινωνική τάξη, οι άποροι, οι επαίτες, οι αναξιοπαθούντες και οι τρελοί, έπρεπε να αποσυρθούν, στην κυριολεξία να κρυφτούν από τα μάτια των συνανθρώπων τους. Λίγα χρόνια μετά την ίδρυσή του, μονάχα το Γενικό Νοσοκομείο στέγαζε 6000 άτομα, 1% περίπου του πληθυσμού. Τέτοια κρατικά ιδρύματα εξυπηρετούσαν μια διπλή λειτουργία. Αφενός, αποτελούσαν την απάντηση στην υπαρκτή, απότοκη της διάλυσης των παραδοσιακών κοινοτικών δομών, κοινωνική δυστυχία και εξυπηρετούσαν έτσι τα καθήκοντα της χριστιανικής και ουμανιστικής φιλανθρωπίας. Αφετέρου, μέσω του αποκλεισμού όλων αυτών που έπρεπε να αποκλειστούν, όριζαν με μια πρωτοφανή αυστηρότητα τις νέες κοινωνικές αξίες της εργασίας, του ορθού λόγου, της κοινωνικής πειθαρχίας και τάξης. Η επικίνδυνη τρέλα, για πρώτη ίσως φορά στην ανθρώπινη ιστορία, διαχωρίζονταν τόσο ριζικά από την υπόλοιπη, «κανονική» κοινωνική ζωή, όπως σχολιάζει ο Φουκώ:

«Γνωρίζουμε καλά ότι τον 17ο αιώνα είχαν δημιουργηθεί μεγάλα ιδρύματα εγκάθειρξης όπου ο ένας στους εκατό κατοίκους του Παρισιού είχε βρεθεί κλεισμένος, έστω και για λίγους μήνες στη ζωή του….. Ο Pinel και η ψυχιατρική του 19ου αιώνα, τους τρελούς θα τους βρούνε μέσα σε τέτοια ιδρύματα, και ας μην το λησμονάμε, μέσα σε αυτά θα τους αφήσουν, όχι όμως και δίχως να καυχώνται ότι τάχα τους ¨απελευθέρωσαν¨».

Ο θρίαμβος του επιστημονικού Ορθού Λόγου, αντί να υπονομεύσει την κοινωνική λειτουργία του στίγματος, την επένδυσε με νέα νοήματα και από πολλές απόψεις, την αναβάθμισε, χτίζοντας, κυριολεκτικά και μεταφορικά, υψηλότερα τείχη αποκλεισμού για τις περιθωριακές κοινωνικές ομάδες. Τα πραγματικά τείχη των ιδρυμάτων και τα μεταφορικά τείχη του επιστημονικού λόγου, λόγου που «φυλάκιζε» τις ανθρώπινες συμπεριφορές σε ταξινομητικούς κώδικες που διεκδικούσαν την αυθεντία της επιστημονικής γνώσης, οδήγησαν τον στιγματισμό της τρέλας σε νέα, πρωτοφανή επίπεδα. Είχε ανατείλει ο αιώνας της ψυχιατρικής.

6. Αντί επιλόγου. Η σύγχρονη εποχή

Η άνοδος του Ορθού Λόγου σε κυρίαρχο πνεύμα της σύγχρονης εποχής σηματοδότησε κάτι περισσότερο από την κατίσχυση του επιστημονικού πνεύματος επί της δεισιδαιμονίας, της θρησκείας και της μεταφυσικής. Η κυριαρχία της Λογικής σήμανε και την επικράτηση μιας νέας φαντασιακής «αφήγησης» που, όπως κάθε κυρίαρχη κοινωνική αφήγηση σε όλες τις εποχές, εμπότισε την κοινωνική ζωή σε κάθε της πτυχή. Οι συνέπειες συχνά παρέμειναν ανεπίγνωστες από τους φορείς του νέου πνεύματος, δηλαδή όλους τους σύγχρονους ανθρώπους.

Ο κοινωνιολόγος Zygmunt Bauman18 διέκρινε ότι, πίσω από το όραμα του Ορθού Λόγου της Νεωτερικότητας, λανθάνει η επιτακτική μοντέρνα ανάγκη (ή νεύρωση) για «τάξη» και «καθαρότητα», ως απότοκη των βαθύτερων επιδράσεων του επιστημονικού πνεύματος στην καθημερινή ζωή. Οι συνεπαγωγές της ερμηνευτικής οπτικής του είναι ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσες:

«Τα μεγάλα εγκλήματα αρχίζουν συχνά από τις μεγάλες ιδέες. Λίγες είναι οι μεγάλες ιδέες που αποδεικνύονται παντελώς αθώες όταν οι εμπνευσμένοι οπαδοί τους προσπαθούν να ενσαρκώσουν κάποιες από αυτές είναι αδύνατο να τις ενστερνιστούν, αν πρώτα δεν ξεγυμνώσουν τα δόντια τους και ακονίσουν τα μαχαίρια τους. Σε αυτή την τάξη των ιδεών εξέχουσα θέση έχει το όραμα της καθαρότητας».

Το πανάρχαιο «σκάνδαλο» της τρέλας στη σύγχρονη εποχή υπάγεται στην αρμοδιότητα της επιστήμης και της ιατρικής υπό την άδηλη πίεση του οράματος της καθαρότητας και της τάξης. Η τρέλα, απαλλαγμένη πλέον από συνδέσεις με το μεταφυσικό, αποδιδόμενη σε φυσικά φυσιολογικά αίτια, αποτελεί στοιχείο δυσλειτουργίας και αταξίας, που πρέπει να αντιμετωπιστεί επιστημονικά προκειμένου να διασφαλιστεί η ορθολογική οργάνωση της κοινωνίας των καθημερινών ανθρώπων. Πίσω, όμως, από την ορθολογική διαχείριση και «τακτοποίηση» της ψυχικής ασθένειας κρύβονται πάντα οι ίδιοι πανάρχαιοι φόβοι:

«Οι ασθένειες της ψυχής, με ορατά τα σημάδια της διαφορετικότητας στη συμπεριφορά του ασθενή, άνηκαν πάντα στις νοσολογικές οντότητες που έπαιρναν μια ιδιαίτερη και σκοτεινή χροιά στις συλλογικές αναπαραστάσεις. Σήμερα, παρά τον εξορθολογισμό των αντιλήψεων, την πρόοδο της επιστημονικής σκέψης και την υποχώρηση προγενέστερων νοητικών σχημάτων κατανόησης και ερμηνείας του κόσμου, οι ψυχικές διαταραχές συνεχίζουν να αποτελούν για ένα μεγάλο μέρος του πληθυσμού ένα «ομιχλώδες πεδίο», διανθισμένο από προκαταλήψεις και μυθολογικές δοξασίες».¹⁹

Το 1911, ο Οϋγκέν Μπλόυλερ (Eugen Bleuler)²⁰ εισήγαγε στην ψυχιατρική τον όρο σχιζοφρένεια. Ο γάλλος ψυχίατρος Ζαν Γκαραμπέ (Jean Garabe),²¹ διηγούμενος την κοινωνική ιστορία της ασθένειας, μέσω της ορολογίας και των χρήσεών της, περιγράφει τον 20ο αιώνα, από την άποψη της πολιτισμικής ιστορίας της τρέλας, ως τον αιώνα της σχιζοφρένειας:

«Κάθε πολιτισμός επιλέγει αρρώστιες που η σωματική ή η ψυχική τους οδύνη φαντάζει ιδιαίτερα τρομακτική, για να τις μετατρέψει σε συμβολικές αναπαραστάσεις των θεμελιωδών φόβων του ανθρώπου, του φόβου του θανάτου και του φόβου της τρέλας. Το ίδιο το όνομα αυτών των παθήσεων γίνεται μεταφορά για να σημάνει το ακατανόμαστο, τον θάνατο και την τρέλα».

Η ιατρικοποίηση της «τρέλας» δεν σήμανε κατ’ ανάγκην και το τέλος του αποκλεισμού ή του στιγματισμού των ανθρώπων που φέρουν τα βάσανά της. Η Νεωτερικότητα απεδείχθη ιδιαιτέρως ευαίσθητη και αμήχανη απέναντι στα φαινόμενα που διαταράσσουν την ορθολογική τάξη των σύγχρονων κοινωνιών.²² Η πρώτη απάντησή της στο πρόβλημα ήταν ο κοινωνικός και χωροταξικός διαχωρισμός, η εγκαθίδρυση δηλαδή των μεγάλων ιδρυματικών νοσοκομειακών δομών. Η ψυχιατρική μεταρρύθμιση, από τη δεκαετία του ’60 και μετά στις χώρες της δύσης, υποστήριξε την ανάγκη επανένταξης της ψυχικής ασθένειας στην κοινότητα και την οικογένεια. Όπως έδειξε όμως ο E. Goffman,²³ γνωστός για το έργο του στην ανάλυση των ασυλικών δομών, ακόμα και η οικογένεια αποτελεί μια άτυπη πλην απόλυτη κοινωνική δομή όπου ο τρελός έχει απολέσει τη «θέση» (place, κοινωνική θέση) και αποτελεί διαρκή εν δυνάμει απειλή των κοινωνικών διευθετήσεων που επιτρέπουν στις κοινωνικές συμβάσεις να διατηρούν τη δύναμή τους.

Η λύση, ενδεχομένως, να βρίσκεται σε πρακτικές της σύγχρονης ψυχιατρικής και ψυχολογικής σκέψης, που από άλλη σκοπιά θα μπορούσαν να αποτελέσουν αντικείμενο κριτικής. Αναφερόμαστε στην επιδίωξη του κλάδου της ψυχικής υγείας να συμπεριλάβει όλο και περισσότερες συμπεριφορές, όλο και περισσότερες κατηγορίες του γενικού πληθυσμού στην αρμοδιότητά της, και στη συνακόλουθη διάχυση της ψυχολογικής σκέψης, μέσα και από την «κοινωνικοποίηση» και «κοινοτικοποίηση» της ψυχικής υγείας. Ο Φουκώ²⁴ διέβλεπε σε αυτή την «επεκτατική» τάση την επιθυμία ενός επαγγελματικού επιστημονικού κλάδου να επεκτείνει το πεδίο δραστηριοτήτων και αρμοδιοτήτων του, επομένως να αυξήσει θέσεις εργασίας, επιδοτήσεις και προνόμια. Οι σύγχρονες αυτές εξελίξεις όμως οδηγούν, αν μη τι άλλο, στην εξοικείωση του κοινού με τις έννοιες της ψυχικής ασθένειας και της ψυχικής υγείας. Για τους εκπαιδευμένους και πληροφορημένους πολίτες των σύγχρονων κοινωνιών, η απόμακρη, επίφοβη και σκοτεινή επικράτεια της τρέλας βρίσκεται πιο κοντά από ό, τι όλοι θα πίστευαν (και θα ήθελαν) και, επομένως, τους αφορά περισσότερο. Η διάχυση της γνώσης ή έστω της μαζικής πληροφόρησης για τις ψυχικές διαταραχές, η διάδοση και αποενοχοποίηση της έννοιας της ψυχοθεραπείας και της αναζήτησής της σε όλο και μεγαλύτερα τμήματα του γενικού πληθυσμού αποτελούν βαθύτερες κοινωνικές εξελίξεις, των οποίων η μακροπρόθεσμη εμπέδωσή τους θα κρίνει και την επιτυχία των επίσημων πολιτικών κατά του στίγματος. Απέναντι, πάντως, σε αυτή την αργόσυρτη και επίπονη διαδικασία κοινωνικής ευαισθητοποίησης, οι «ευκολίες» της σύγχρονης κοινωνίας της πληροφόρησης, των ΜΜΕ και του διαδικτύου αποδεικνύονται συχνότερα ως «καλοί αγωγοί» στιγματιστικών αντιλήψεων και αρχαϊκών στάσεων, παρά ως σύμμαχοι των επαγγελματιών ψυχικής υγείας και των ασθενών.^{25 26 27}

Για να επιστρέψουμε, όμως, από εκεί που αρχίσαμε η, κατά Fabrega, βιολογική βάση του στίγματος της ψυχικής ασθένειας δεν θα υποχωρήσει ποτέ, καθώς ο φόβος της τρέλας είναι συνώνυμος του ίδιου του φόβου του θανάτου. Εναπόκειται στην ωριμότητα των ανθρώπων και των κοινωνιών η αξιοπρεπής διαχείριση των πανανθρώπινων μεγάλων φόβων και κατά συνέπεια η δυνατότητα να συμπεριληφθεί η ψυχική ασθένεια ως ενοχλητική αλλά αναπόφευκτη και εν δυνάμει δημιουργική υπόμνηση της ίδιας της ανθρώπινης θνητότητας.