Στο πρώτο βιβλίο των Ιστοριών του Ηροδότου διαβάζουμε σχετικά με τους Βαβυλώνιους: «Γιατρούς δεν έχουν, αλλά όποιον αρρωστήσει τον βάζουν στη δημόσια πλατεία, και οι περαστικοί τον βλέπουν, και, αν οι ίδιοι ποτέ είχαν αυτή την πάθηση ή γνωρίζουν κάποιον άλλο που υπέφερε από αυτήν, τον συμβουλεύουν και του λένε να κάνει ό,τι βρήκαν εκείνοι χρήσιμο στη δική τους περίπτωση ή στην περίπτωση που γνωρίζουν· και σε κανέναν δεν επιτρέπεται να προσπερνά τον ασθενή σιωπώντας, χωρίς να τονρωτά από τι πάσχει» (Ι.197).

Η αξιοπιστία της αφήγησης του Ηροδότου έχει αμφισβητηθεί·1 ανεξάρτητα, όμως, από την αξιοπιστία της ιστορίας αυτής, το κείμενο θέτει ένα ενδιαφέρον φιλοσοφικό ερώτημα, που αφορά στη σχέση μεταξύ τέχνης και εμπειρίας. Τα πιο έκτυπα παραδείγματα είναι δύο ευσύνοπτες ιπποκρατικές πραγματείες: το Περί αρχαίης ιητρικής, που αναφέρεται στη μετάβαση από αυτό που θα περιγράφαμε ως απλή συσσώρευση ιατρικής εμπειρίας σε ιατρική τέχνη με αυστηρή σημασία και το Περί τέχνης, που στρέφεται εναντίον όσων αμφισβητούν το επιστημονικό κύρος της ιατρικής2 για να υποστηρίξει ότι η ιατρική είναι πράγματι τέχνη. Ασφαλώς δεν έχουμε λόγο να πιστεύουμε ότι αυτοί οι ιπποκρατικοί συγγραφείς ενδιαφέρονταν για το βαθύτερο, θεωρητικό ζήτημα της σχέσης μεταξύ εμπειρίας και τέχνης. Το πιο πιθανό είναι πως οι δικές τους παρατηρήσεις σχετικά με το χρέος της τέχνης στην εμπειρία περιορίζονταν στα πιο συγκεκριμένα συμφραζόμενα της ρητορικής, ως απαντήσεις σε όσους αμφισβητούσαν το κύρος ή τη «θεμελίωση» της συγκεκριμένης τέχνης.

Το ζήτημα όμως απασχόλησε πιο συστηματικά τους φιλοσόφους. Στην αρχή, από τα Μετά τα Φυσικά ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί το παράδειγμα της ιατρικής για να θέσει το πιο γενικό γνωσιολογικό ερώτημα της μετάβασης από την εμπειρία στην τέχνη. Όντας ο ίδιος γιος γιατρού, ίσως να ήταν ιδιαίτερα εξοικειωμένος με τις πρακτικές της ιατρικής. Αλλά δεν χωράει αμφιβολία ότι ο Αριστοτέλης γνωρίζει και τη φιλοσοφική παράδοση για την οποία η εμπειρία (ή καλύτερα η εμπειρία από μόνη της) δεν επαρκεί ως βάση για τη γνώση. Όπως θα δούμε πιο κάτω, η παλαιότερη μαρτυρία μας γι’ αυτή την παράδοση –ίσως και η πηγή αυτής της παράδοσης– είναι ο Γοργίας του Πλάτωνα.

Σκοπός μου στο κείμενο που ακολουθεί είναι να αναδείξω το ιστορικό υπόβαθρο του επιχειρήματος που συναντάμε στις πρώτες σελίδες των Μετά τα Φυσικά. Θα αρχίσω, όμως, από έναν φαινομενικά παράδοξο δρόμο: από κάποιες παρατηρήσεις για τη χρήση του όρου «εμπειρία» σε ιατρικά κείμενα από τον τρίτο αιώνα π.Χ. και μετά. Κι αυτό γιατί έναν κίνδυνο που διατρέχει ο σημερινός αναγνώστης, όταν προσπαθεί να εξοικειωθεί με τα μεγάλα έργα της ιστορίας της φιλοσοφίας (τα κείμενα που περνάνε στον «κανόνα» και διδάσκονται σταθερά στους φοιτητές της φιλοσοφίας), είναι ο κίνδυνος να προσεγγίσει αυτά τα έργα μέσα από το γνωστικό υπόβαθρο αυτού ακριβώς του κανόνα —εν προκειμένω, δηλαδή, να προσπαθήσει να καταλάβει τι είναι αυτό που λένε ο Πλάτων ή ο Αριστοτέλης όταν μιλάνε για εμπειρία, έχοντας στο μυαλό του αυτό που η νεότερη φιλοσοφία περιγράφει ως εμπειρισμό: ένα γνωσιολογικό σύστημα που θεωρεί την αισθητηριακή εμπειρία ως πρωταρχική πηγή γνώσης. Όμως πολύ πιο κοντά στην εποχή του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη βρίσκεται η σκέψη της ιατρικής σχολής των Εμπειρικών, οι οποίοι τον τρίτο αιώνα π.Χ. ισχυρίστηκαν, πολύ πιο μετριοπαθώς, ότι, τουλάχιστον για την περίπτωση της ιατρικής, η γνώση είναι θέμα εμπειρίας. Περνάω λοιπόν σε κάποιες πιο συγκεκριμένες παρατηρήσεις:³

Η σχολή των Εμπειρικών προκύπτει ως αντίδραση σε ορισμένες σύγχρονές τους θεωρίες κατά τις οποίες μόνο η θεωρητική κατανόηση, που βασίζεται στον λόγο, είναι σε θέση να μετατρέψει την ιατρική πρακτική σε γνήσια τέχνη (οι οπαδοί αυτής της δεύτερης σχολής σκέψης στο πλαίσιο της αρχαίας ελληνικής ιατρικής ονομάστηκαν Λογικοί). Είναι όμως προφανές ότι η απόρριψη αυτής της θέσης των Λογικών (που λέει ότι μόνο η θεωρητική κατανόηση, που βασίζεται στον λόγο, είναι σε θέση να μετατρέψει την ιατρική πρακτική σε γνήσια τέχνη) δεν προϋποθέτει κάποια στενή έννοια της αισθητηριακής εμπειρίας αλλά μια πιο γενναιόδωρη έννοια της εμπειρίας ως απόρροιας προσεκτικής παρατήρησης και άσκησης σε ένα ορισμένο πεδίο. Το ότι η σχετική συζήτηση εκτυλίσσεται στο εσωτερικό του ιατρικού επαγγέλματος μας επιτρέπει να αποστασιοποιηθούμε από τις νεότερες προκαταλήψεις μας περί εμπειρισμού κατά μία ακόμη έννοια: είναι δηλαδή προφανές ότι (σε αντίθεση με τις προσδοκίες που ενδεχομένως θα είχε ο νεότερος φιλόσοφος, καθώς θα ήταν εξοικειωμένος με τη διαμάχη ρασιοναλισμού-εμπειρισμού) κανένας γιατρός δεν αρνείται ότι η εμπειρία είναι κάτι πολύ βασικό και προφανώς αξιόπιστο για τη δουλειά του· κανείς, άλλωστε, δεν θεωρεί ότι η γενίκευση από μεμονωμένα περιστατικά (γενίκευση κατά την οποία προφανώς οι παράμετροι που εξετάζονται προσδιορίζονται και από στοιχεία θεωρίας) δεν είναι μέρος της πρακτικής του. Κατ’ αυτή την έννοια, λοιπόν, δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε γιατί η διαμάχη μεταξύ Λογικών και Εμπειρικών κατά τον τρίτο αιώνα π.Χ. δεν είναι, τουλάχιστον κατ’ αρχήν, μια διαμάχη ανάμεσα σε διαφορετικά γνωσιολογικά συστήματα —είναι μια διαμάχη ανάμεσα, αφ’ ενός, σε γιατρούς που ερωτοτροπούν με θεωρίες οι οποίες περιλαμβάνουν έννοιες όπως τα άτομα, το κενό, οι δυνάμεις, κ.λπ. (στην οποία και, σε τελευταία ανάλυση, ανάγουν την εμπειρική πρακτική τους) και, αφ’ ετέρου, σε όσους (αντιδρώντας στους πρώτους) «περιορίζουν» τη συμβολή του λόγου σε αυτό που θα μπορούσαμε να περιγράψουμε ως αποκρυστάλλωση μιας άποψης μέσα από την καταγραφή και τη μελέτη μεμονωμένων εμπειριών ή, εναλλακτικά, ως την εμπειρία (στον ενικό) στην οποία οδηγεί κατ’ αρχάς η συσσώρευση μεμονωμένων εμπειριών (αυτό οι Εμπειρικοί το ονομάζουν αυτοψία).

Για να καταλάβουμε καλύτερα την εμβέλεια του όρου εμπειρία στους αρχαίους Εμπειρικούς είναι ακόμη χρήσιμο να επισημάνουμε ότι η «πρωτογενής» εμπειρία, που έχει ο γιατρός μέσα από την αυτοψία, μπορεί να εμπλουτίζεται μέσα από την πρόσβαση σε στοιχεία που έχουν καταγραφεί από άλλους γιατρούς (αυτό οι Εμπειρικοί το ονομάζουν ιστορία), αλλά και να γενικεύεται μέσα από τη θεμιτή πρακτική της μετάβασης στο όμοιο, δηλαδή μέσα από την εφαρμογή παρόμοιων θεραπευτικών τεχνικών σε ασθενείς που έχουν παρόμοια (αλλά όχι τα ίδια) συμπτώματα. Μπορούμε δε να υποθέσουμε ότι η ικανότητα προσδιορισμού του τι είναι το όμοιο, σε συνδυασμό με τη συσσωρευμένη και (ενδεχομένως) συστηματικά καταγεγραμμένη ιστορική γνώση διακρίνει τον γιατρό, με τη σωστή σημασία του όρου, από τον έμπειρο πολίτη του Ηροδότου. Οι ιστορικοί (της επιστήμης ή της φιλοσοφίας), που έχουν ασχοληθεί με αυτό που ονομάζεται ελληνορωμαϊκή ιατρική (που περιλαμβάνει επίσης τον Κέλσο, τον Σέξτο Εμπειρικό, τον Γαληνό), συχνά αναφέρονται στην προϊστορία της σχετικής συζήτησης, σε κείμενα του πέμπτου και του τέταρτου αιώνα, σπεύδοντας κατ’ αρχάς να επισημάνουν τη δυσκολία που δημιουργεί η κατάσταση των πηγών μας.⁴ Σταθερή είναι η αναφορά στον Πώλο, για τον οποίο η δική μας γνώση περνάει μοιραία μέσα από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Ένα πράγμα που καθιστά την ανασυγκρότηση της συζήτησης κατά τον τέταρτο αιώνα επιπλέον προβληματική είναι το γεγονός ότι, σε αντίθεση τώρα με τον τρίτο αιώνα, δεν έχουμε να κάνουμε με σαφώς καθορισμένες «σχολές» ή «συμμαχίες» –όπως θα δούμε, ακόμη και ο όρος εμπειρία δεν χρησιμοποιείται με συστηματικό τρόπο στα κείμενα που εμείς, ακολουθώντας τους ίδιους τους Εμπειρικούς, θα θεωρήσουμε ως ιδρυτικά για τη συζήτηση περί εμπειρισμού.

Όπως είδαμε, ένα από αυτά τα κείμενα είναι η ιπποκρατική πραγματεία Περί αρχαίης ιητρικής. Μια από τις αρετές αυτού του κειμένου για τη δική μας συζήτηση είναι ότι ο συγγραφέας του μοιάζει να διατυπώνει κάποια από τα σημαντικότερα ζητήματα που θα συναντήσουμε στους φιλοσόφους, σε μάλλον πιο ουδέτερα συμφραζόμενα από εκείνα που θα συναντήσουμε εκεί. Το κυριότερο ζήτημα που τίθεται από τον συγκεκριμένο συγγραφέα για τη δική μας συζήτηση αφορά το πέρασμα από την προ-τεχνική εμπειρία στην τέχνη.⁵

Στην πολύ γνωστή εισαγωγή του, ο ιπποκρατικός συγγραφέας στρέφεται εναντίον γιατρών που, καθώς φαίνεται, είχαν αρχίσει να ερωτοτροπούν με κάποιο είδος φιλοσοφίας / μετεωρολογίας, κ.λπ. Ο συγγραφέας λοιπόν του Περί αρχαίης ιητρικής επιχειρεί να δώσει τον απολογισμό της «παλιάς καλής ιατρικής», της ιατρικής που βασίζεται ή, για να το πούμε πιο ουδέτερα, ξεκινάει χρονικά από την εμπειρική παρατήρηση, για να συγκροτήσει εκείνο το σώμα των γνώσεων που θα του επιτρέψουν να αντιμετωπίσει αποτελεσματικά και με συνέπεια το αντικείμενο της τέχνης του. Τι είναι, λοιπόν, αυτό που διαφοροποιεί τον γιατρό από αυτόν που απλώς έχει εμπειρία; Φαινομενικά ίσως τίποτα. Όπως προδίδει και ο τίτλος της πραγματείας, ο συγγραφέας διαπιστώνει την ύπαρξη μιας συνέχειας ανάμεσα στην αρχική γνώση που μοιραία συγκέντρωσαν οι άνθρωποι για την τροφή και στην ιατρική που εξειδικεύτηκε στις περιπτώσεις που χρειαζόταν κάποια ειδική αντιμετώπιση. Κι ωστόσο ο γιατρός χρησιμοποιεί τις παρατηρήσεις του για να εντοπίσει αιτιακές συνδέσεις. Αντί δηλαδή να λέει πως «το τυρί είναι βλαβερή τροφή, επειδή προκαλεί πόνους σ’ εκείνον που έφαγε μεγάλη ποσότητα», είναι (ή οφείλει να είναι) σε θέση να εξηγήσει τι είδος είναι αυτοί οι πόνοι, για ποιο λόγο συμβαίνουν και τι είναι αυτό μέσα στον άνθρωπο που αντιδρά με αυτόν τον τρόπο.⁶ Ο δρόμος για να φτάσουμε εκεί, λέει ο συγγραφέας μας, περνάει μέσα από τη φύση, όχι όμως από τη φύση όπως την περιέγραψαν στις κοσμολογίες τους όσοι έγραψαν πραγματείες περί φύσεως, εξηγώντας, δηλαδή, από πού ξεκίνησε ο άνθρωπος (το ανθρώπινο είδος) και πώς εξελίχθηκε στη σημερινή του κατάσταση, αλλά όπως θα τη γνωρίσει όποιος τη μελετήσει συστηματικά ή, όπως λέει το κείμενό μας, με τον τρόπο που υποδεικνύει η ιατρική. Με άλλα λόγια: η βάση της ιατρικής πρακτικής δεν είναι η φιλοσοφία (στο κεφ. 20 ο συγγραφέας αναφέρει το παράδειγμα του Εμπεδοκλή) που κατασκευάζει μια φύση διαφορετική από αυτήν που βλέπει ο κοινός νους, αλλά η μελέτη της φύσης όπως τη βλέπει ο γιατρός απέναντί του.

Η άποψη του συγγραφέα του Περί αρχαίης ιητρικής για την εξέλιξη της τέχνης έχει παραλληλιστεί με την άποψη του Πώλου,⁷ στον οποίο, όπως ήδη είπαμε, κάποιοι ίσως να έβλεπαν έναν από τους ιδρυτές της εμπειρικής σκέψης. Η πρώτη φορά που καταγράφεται η άποψη του Πώλου είναι στον Γοργία του Πλάτωνα: «πολλαί τέχναι εν ανθρώποις εισίν εκ των εμπειριών εμπείρως ηυρημέναι· εμπειρία μεν γαρ ποιεί τον αιώνα ημών πορεύεσθαι κατά τέχνην, απειρία δε κατά τύχην».⁸ Επειδή όμως τα συμφραζόμενα του πλατωνικού κειμένου είναι σαφώς πολεμικά, νομίζω ότι είναι καλύτερο να δούμε τον Πώλο πρώτα από το κείμενο του Αριστοτέλη, ο οποίος, έχοντας προφανώς υπόψη του το κείμενο του Πλάτωνα, επικαλείται τον Πώλο με θετικό τρόπο. Ας θυμηθούμε, λοιπόν, τι λέει αυτό το κείμενο για το θέμα της εμπειρίας.

Η εμπειρία είναι αυτό που προκύπτει καθώς στη μνήμη του ανθρώπου καταγράφονται πολλές μεμονωμένες εμπειρίες, όπως θα λέγαμε εμείς, του ίδιου πράγματος (αυτά ο Αριστοτέλης τα ονομάζει αισθήσεις). Εξωτερικά θα μπορούσε να πει κανείς ότι η εμπειρία και η τέχνη είναι το ίδιο πράγμα. Και για να δείξει τι εννοεί, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί το παράδειγμα της ιατρικής. Νoμίζω ότι δεν προδίδουμε το πνεύμα του αν περιγράψουμε το τι λέει ως εξής: κάποιος σαν τον Πώλο ή σαν τον συγγραφέα του Περί αρχαίης ιητρικής εύλογα θα υποστήριζε ότι η ιατρική τέχνη προχωράει μέσα από την καταγραφή μεμονωμένων εμπειριών που οδηγούν στην εμπειρία. Για τους δικούς τους, μάλιστα, σκοπούς, οι άνθρωποι αυτοί τείνουν να ταυτίζουν την εμπειρία με την τέχνη. Αυτή η ταύτιση μοιάζει να δουλεύει για πεδία όπως η ιατρική.

Ο άνθρωπος που έχει μόνο εμπειρία μπορεί πράγματι να πετύχει τον στόχο του, που προφανώς δεν είναι η υγεία γενικά και αόριστα, αλλά η θεραπεία ενός συγκεκριμένου ασθενούς. Θα πρέπει, ωστόσο, να διαφοροποιήσουμε τον «εμπειρικό» γιατρό, ο οποίος στην πράξη μπορεί να είναι απολύτως αποτελεσματικός, από τον πραγματικό κάτοχο της τέχνης. Και η ειδοποιός διαφορά είναι ότι μόνον ο δεύτερος, ο κάτοχος της τέχνης, είναι σε θέση να γνωρίζει το διότι, τις αιτιακές σχέσεις που συνδέουν τον συγκεκριμένο ασθενή ως είδος ενός γένους με τα συγκεκριμένα συμπτώματα ως συμπτώματα μιας πιο σύνθετης κατάστασης. Σε αντίθεση με τον εμπειρικό γιατρό, ο κάτοχος της τέχνης αντιλαμβάνεται τον ασθενή όχι ως τον συγκεκριμένο ασθενή που είναι, αλλά ως περίπτωση μιας κατηγορίας, κατώτατο είδος ενός γένους, λοιπόν, για το οποίο ο ίδιος ο γιατρός έχει εκ των προτέρων τη γνώση που θα του επιτρέψει να αποφασίσει τι αγωγή θα ακολουθήσει. Αυτή η μετακίνηση από το είδος στο γένος ισοδυναμεί με τον προσδιορισμό της αιτίας: ο τάδε θεραπεύτηκε από τον πυρετό, γιατί ο μεν τάδε ήταν περίπτωση του δείνα γένους, ο δε πυρετός περίπτωση/σύμπτωμα της τάδε κατάστασης.

Όμως η ριζική αντίθεση του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη αρχίζει να υποχωρεί αν δούμε τον Γοργία όχι ως πηγή (μεταξύ άλλων και) γνωσιολογικών αντιρρήσεων του Σωκράτη/Πλάτωνα στο θέμα της εμπειρίας, αλλά ως ένα πολεμικό κείμενο εναντίον μιας ρητορικής που εμπιστεύεται την εμπειρία (και ένα τέτοιο παράδειγμα θα ήταν ίσως, για τον ίδιο τον Πλάτωνα, η περίπτωση του Ισοκράτη)¹¹ και μιας δημοκρατίας που εμπιστεύεται τη ρητορική (και ένα τέτοιο παράδειγμα θα ήταν η άνθιση της διδασκαλίας των Σοφιστών στο πλαίσιο της δημοκρατίας του Περικλή). Εδώ η εμπειρία δεν απορρίπτεται ως εμπειρία, αλλά ως από μόνη της ανεπαρκής βάση για τη θεμελίωση της πολιτικής. Η θεμελίωση της πολιτικής είναι το πρόγραμμα που αναλαμβάνει να μελετήσει ο Σωκράτης στην Πολιτεία. Κι εκεί πια γίνεται φανερό ότι η ίδια η εμπειρία χρειάζεται μια θεμελίωση πέρα από αυτή την ίδια.

Το μεταφυσικό μοντέλο εικόνας και υποδείγματος μας επιτρέπει, μέσα από μια, ελπίζω όχι υπερβολικά, μεροληπτική ανάγνωσή του, να επαναδιατυπώσουμε το πρόβλημα της ιατρικής γνώσης ως εξής: αυτό που πρέπει να κάνει ο γιατρός δεν είναι το να αντιγράφει αυτά που βλέπει στους άλλους ασθενείς (τότε προφανώς κινδυνεύει να κάνει λάθη) αλλά να αναζητήσει την πραγματική γνώση του τεχνίτη που κοιτάει στο ένα πίσω από τα πολλά. Αυτή η πραγματική γνώση (που μόνο ο λόγος μπορεί να εγγυηθεί) επιτρέπει, τόσο κατά τον Πλάτωνα όσο και κατά τον Αριστοτέλη, στην τέχνη να ξεπερνά την εμπειρία και να εντοπίζει το διότι πέρα από το ότι.

Ας δούμε τώρα πώς εκδηλώνεται αυτή η στάση στα όσα λέει ο Πλάτων σε δύο άλλα πολυσυζητημένα σημεία του έργου του για το θέμα της εμπειρίας. Το πρώτο είναι από τον Φαίδρο και αφορά την κριτική του Σωκράτη στην εμπειρική άσκηση της ρητορικής.

ΣΩ.: Αν κάποιος πήγαινε στον φίλο σου τον Ερυξίμαχο ή στον πατέρα του τον Ακουμενό και έλεγε: γνωρίζω πώς να χρησιμοποιώ τη θεραπεία που θα κάνει το σώμα ζεστό ή κρύο, όπως θέλω, ή να προκαλέσω εμετό…. Και με βάση αυτή τη γνώση υποστηρίζω ότι είμαι καλός γιατρός και ότι μπορώ να κάνω καλό γιατρό οποιονδήποτε με αυτή τη γνώση. Τι νομίζεις ότι θα του έλεγαν;

ΦΑΙΔΡ.: Θα τονρωτούσαν βέβαια και αν επίσης γνωρίζει πότε να χορηγεί αυτές τις αγωγές σε ποιους ασθενείς και για τι διάστημα.

ΣΩ.: Και αν η απάντηση ήταν αρνητική;

Τότε, λέει ο Φαίδρος, θα έλεγαν πως ο άνθρωπος είναι τρελός και νομίζει ότι επειδή έμαθε κάτι από ένα βιβλίο για τα φάρμακα έχει πραγματική γνώση της ιατρικής.¹² Ας θυμηθούμε ότι ο Φαίδρος είναι ο διάλογος που τελειώνει με την κριτική της γραφής: ο γραπτός λόγος δεν μπορεί να λειτουργεί παρά ως υπόμνηση στον ζωντανό προφορικό· από μόνος του είναι νεκρός.¹³ Ο γιατρός, λοιπόν, που χρησιμοποιείται εδώ ως παράδειγμα προς αποφυγήν είναι αυτός που πιστεύει ότι θα αποκτήσει την ιατρική τέχνη μέσα από εγχειρίδια ιατρικής, οικειοποιούμενος πληροφορίες από δεύτερο χέρι, χωρίς να έχει ο ίδιος αποκτήσει προσωπική πείρα, χωρίς να έχει μάθει μέσα από την ίδια τη φύση. Οι αντιρρήσεις του Σωκράτη στο σημείο αυτό θυμίζουν τα όσα είπαμε πιο πάνω για τον Αριστοτέλη (αυτός που έχει μόνο εμπειρία, όχι και τέχνη είναι τελικά προτιμότερος από όποιον έχει λόγο χωρίς εμπειρία). Νομίζω, όμως, ότι ο Πλάτων, σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, δεν θα ήταν διατεθειμένος να μιλήσει στο σημείο αυτό υπέρ της εμπειρίας. Άλλωστε λίγο πιο κάτω στον ίδιο διάλογο βάζει τον Σωκράτη να αντιδιαστέλλει μια ιατρική μέθοδο που βασίζεται στην εμπειρία και την τριβή προς την πραγματική ιατρική μέθοδο, τη μέθοδο του Ιπποκράτη. Η μέθοδος του Ιπποκράτη γίνεται τώρα το πρότυπο προς μίμησιν για την ίδια τη ρητορική, που πια δεν είναι η ρητορική τύπου Γοργία αλλά μια νέα πλατωνική, φιλοσοφική ρητορική με πολιτική κατεύθυνση. Λέει, λοιπόν, ο Σωκράτης για τη σχέση ανάμεσα στη σωστή ρητορική και τη σωστή ιατρική: Και στις δύο περιπτώσεις πρέπει κανείς να διαιρέσει τη φύση, στη μια περίπτωση τη φύση του σώματος, στην άλλη περίπτωση τη φύση της ψυχής, αν πρόκειται όχι μόνο μέσα από την τριβή και την εμπειρία αλλά μέσα από την τέχνη, για το μεν σώμα να προκαλέσουμε την υγεία και τη δύναμη μέσα από τα φάρμακα και το φαγητό, για τη δε ψυχή να της προσφέρουμε τις πεποιθήσεις και την αρετή που επιδιώκουμε μέσα από εξηγήσεις και κατάλληλους κανόνες συμπεριφοράς (270B).

Η απάντηση που δίνει ο Πλάτων στην εμπειρία (την οποία νομίζω ότι εντοπίζει στη μελέτη των εμπειριών από δεύτερο χέρι) είναι η (προφανώς μη εμπειρική σύμφωνα με τον Πλάτωνα) στροφή στη φύση και στις αιτιακές συνδέσεις που μπορεί να συλλάβει ο νους μέσα από τη ζωντανή επαφή μαζί της. Το γιατί ο Πλάτων ονομάζει εμπειρική μια μέθοδο που στηρίζεται και μάλιστα περιορίζεται στη μελέτη γραπτών κειμένων, κατά τη γνώμη μου, έχει να κάνει με το συγκεκριμένο έναυσμα του διαλόγου, που είναι η κριτική της ρητορικής. Οι ρήτορες που αποτελούν το στόχο της κριτικής του Φαίδρου διδάσκουν την τέχνη τους μέσα από αυτό που οι ίδιοι ονομάζουν τέχνες: λόγους γραμμένους συχνά για μια υποθετική περίσταση, όπως είναι ο λόγος του Λυσία με τον οποίο ξεκινά ο Φαίδρος. Αλλά, προφανώς, η παρακαταθήκη τέτοιων λόγων από μόνη της δεν μπορεί να βοηθήσει τον άνθρωπο που θέλει να γίνει ρήτορας χωρίς να γνωρίζει την ψυχή·¹⁴ με τρόπο ανάλογο με εκείνον κατά τον οποίο ένα εγχειρίδιο που καταγράφει ιστορικά συγκεκριμένων επιμέρους ασθενών (είδαμε πως τέτοια ιστορικά χρησιμοποιούνται και από την αρχαία ιατρική), από μόνο του δεν είναι καλός σύμβουλος για την ιατρική. Αυτό που θα ήθελα να τονίσω σε αυτό το σημείο είναι το ότι η απόρριψη αυτού που ο Πλάτων καταδικάζει ως εμπειρία ή τριβή δεν συνεπάγεται την απομάκρυνση από τον κόσμο των αισθήσεων ή της εμπειρίας.

Από αυτή την άποψη, η διαφωνία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη ως προς τα συγκεκριμένα κείμενα που εξετάσαμε δεν εντοπίζεται ούτε ως προς την αρχή της τεχνικής γνώσης (γιατί αυτή δεν είναι η εμπειρία, αλλά ο λόγος ή οι αρχές που μας επιτρέπουν να την επεξεργαστούμε), ούτε ως προς την απαξίωση ή μη της εμπειρίας με την πιο τετριμμένη έννοια που την παρουσιάζει ο Αριστοτέλης: τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης θεωρούν πως η εμπειρία δεν είναι επαρκής για την τεχνική γνώση —πουθενά δεν λένε όμως ότι η εμπειρία δεν αποτελεί μέρος, και μάλιστα σημαντικό, αυτής της γνώσης.

Κατά τη γνώμη μου, λοιπόν, η διαφωνία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη στη συγκεκριμένη συζήτηση και με τους όρους με τους οποίους παρουσιάζεται στην αρχή από τα Μετά τα φυσικά αφορά ένα φαινομενικά κάποως περιθωριακό σημείο: τον ισχυρισμό του Αριστοτέλη ότι ο άνθρωπος που έχει εμπειρία χωρίς να έχει τέχνη είναι προτιμότερος από όποιον γνωρίζει μόνο τη «θεωρία», χωρίς να έχει εμπειρία. Το τελευταίο πλατωνικό κείμενο στο οποίο θα αναφερθώ είναι ένα, και πάλι πολύ γνωστό, χωρίο από τους Νόμους, που θα μας επιτρέψει να καταλάβουμε καλύτερα την ουσία αλλά και την προέλευση της συγκεκριμένης διαφωνίας.

Στο χωρίο αυτό (720C-D) γίνεται μια διάκριση ανάμεσα σε δύο είδη γιατρών, δούλους και ελεύθερους: οι δούλοι γιατροί είναι αυτοί που, σύμφωνα με το κείμενο, αντί να αφιερώσουν χρόνο στο να μελετήσουν το κάθε χωριστό περιστατικό και να αντλήσουν γνώσεις από τη συνομιλία τους με τον κάθε ασθενή, σπεύδουν να εφαρμόσουν αυτά που εκείνη την ώρα τους φαίνονται σωστά εξ εμπειρίας. Αντίθετα, οι ελεύθεροι είναι αυτοί που αφιερώνουν όσο χρόνο χρειάζεται προκειμένου, μέσα από την επικοινωνία τους, τόσο με τον συγκεκριμένο ασθενή όσο και με το περιβάλλον του, να αντιληφθούν το περιστατικό «απ’ αρχής και κατά φύσιν».

Ο δούλος γιατρός έχει πολύ δευτερεύουσα αξία, και έχει δευτερεύουσα αξία για λόγους που θα έβρισκαν σύμφωνο και τον Αριστοτέλη: δεν έχει χρόνο και δεν λειτουργεί αυτοβούλως. Πουθενά δεν θα πει ο Πλάτων αυτό που λέει ο Αριστοτέλης, ότι ένας εμπειρικός γιατρός μπορεί και να τα καταφέρει μια χαρά ως γιατρός δεχόμενος, όπως το κάνει και ο Αριστοτέλης, ότι το μόνο πρόβλημα είναι πως δεν μπορεί να διδάξει την τέχνη του (ή ίσως να μην είναι σε θέση να χειριστεί με επιτυχία τις πιο δύσκολες υποθέσεις). Είναι όμως αξιοσημείωτο ότι ο Πλάτων, τελικά, μοιάζει να αγνοεί ή να μη θέλει να εξετάσει, το κατά τα άλλα προκλητικό παράδειγμα που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης και κατά μια έννοια και ο Ηρόδοτος: το παράδειγμα του γιατρού που έχει πραγματικά διδαχθεί από την εμπειρία. Αντίθετα, περιγράφει τον δούλο γιατρό σαν μια προέκταση της περιγραφής του εμπειρικού γιατρού στον Φαίδρο: σαν έναν άνθρωπο ο οποίος σπεύδει να εφαρμόσει τη γνώση που έχει από μια άλλη περίπτωση, χωρίς ωστόσο να είναι σε θέση να κρίνει αν εκείνη η περίπτωση συνδυάζεται με τη συγκεκριμένη καινούργια περίπτωση που καλείται τώρα να εξετάσει. Από την άλλη, η πρακτική του ελεύθερου γιατρού συνάδει, κατά τη γνώμη μου, απόλυτα με τα όσα υποστηρίζονται για τη μέθοδο της ιατρικής αφ’ ενός στον Φαίδρο (η μέθοδος του Ιπποκράτη) και αφ’ ετέρου στα Μετά τα φυσικά Α1: είναι αυτός που μελετά την αρχή και τη φύση της κάθε συγκεκριμένης ασθένειας, όντας ταυτόχρονα σε θέση να διδάξει, δηλαδή να μεταδώσει τη γνώση του στους άλλους.¹⁵

Πιστεύω ότι τα όσα προηγήθηκαν συντελούν στο να καταλάβουμε γιατί οι απόψεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη ως προς το θέμα της σχέσης ανάμεσα στην εμπειρία και την τέχνη διίστανται πολύ λιγότερο από ό,τι συνήθως θεωρείται. Θα ήθελα τώρα, τελειώνοντας, να επιχειρήσω να δώσω μια απάντηση στο ερώτημα: γιατί ο Πλάτων αρνείται να αναγνωρίσει ή να εξετάσει την αποτελεσματικότητα ως κριτήριο της τέχνης. Η απάντηση προϋποθέτει μια εκτίμηση του διαφορετικού χαρακτήρα των κειμένων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Τα κείμενα του Αριστοτέλη είναι πραγματείες που έχουμε κάθε λόγο να πιστεύουμε ότι παρουσιάζουν τις απόψεις του γράφοντος την εποχή κατά την οποία γράφονται. Αντίθετα, τα κείμενα του Πλάτωνα είναι, από μια άποψη που δεν θα έπρεπε να θεωρείται αποκομμένη από τη φιλοσοφία του, λογοτεχνικά έργα υψηλής δραματουργικής αξίας και προσεγμένης οικονομίας. Για να αποτιμήσουμε, λοιπόν, την αξιοποίηση μιας δεδομένης άποψης που εκφέρεται μέσα στο κείμενο του Πλάτωνα, κατά κανόνα, πρέπει να λαμβάνουμε υπόψη μας μια σειρά από στοιχεία που νομίζω ότι δεν θα μας απασχολούσαν στην περίπτωση του Αριστοτέλη. Τέτοια στοιχεία είναι: ο ομιλητής από τον οποίο εκφέρεται η συγκεκριμένη άποψη,¹⁶ το θέμα ή τα θέματα του διαλόγου που μελετάμε (και το να προσδιορίσουμε το θέμα είναι πολύ λιγότερο αυτονόητο: είναι γνωστές και καταγεγραμμένες οι διαμάχες για το θέμα και την ενότητα του Φαίδρου· αλλά διαφορετικές απόψεις μπορούν να διατυπωθούν ακόμη και για πιο «κλασικά» κείμενα όπως η ίδια η Πολιτεία), η οικονομία του όλου έργου (του διαλόγου) ή ακόμη και η θέση του στο σύνολο της πλατωνικής παραγωγής. Θα ήθελα, λοιπόν, να υποστηρίξω ότι για να καταλάβουμε τι εννοεί ο Πλάτων, όταν μιλάει για τη σχέση εμπειρίας και τέχνης ή γιατί λέει όσα λέει και αποσιωπά κάποια άλλα, θα πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί ως προς τις «προθέσεις» του. Ή, για να χρησιμοποιήσουμε, χαριτολογώντας, τα όσα ο ίδιος λέει στον Φαίδρο, δεν θα πρέπει να κατακρεουργήσουμε το κείμενό του, αλλά να «αφουγκραστούμε» αυτό που βγαίνει μέσα από τη φυσική ενότητα του λόγου. Αν το κάνουμε αυτό νομίζω ότι θα διαπιστώσουμε πως όλα τα σχόλια του Πλάτωνα για τη σχέση εμπειρίας και τέχνης στην περίπτωση της ιατρικής (ή τουλάχιστον αυτά που παρουσίασα στα όσα προηγήθηκαν) εντάσσονται σε μια ευρύτερη στρατηγική επίθεσης όχι τόσο στην εμπειρική ιατρική (η οποία, πράγματι, ενδεχομένως να είχε αποτελέσματα), αλλά στην εμπειρική ρητορική, που είναι, προφανώς, η μόνη διαθέσιμη ρητορική την εποχή του Πλάτωνα. Αυτός είναι, κατά τη γνώμη μου, ο λόγος για τον οποίο ο Πλάτων δεν είναι διατεθειμένος καν να εξετάσει την περίπτωση που με τόση επιτυχία περιγράφει ο Αριστοτέλης (και ως έναν βαθμό και ο Ηρόδοτος): του γιατρού που τα καταφέρνει μόνο με την εμπειρία.