Η σημερινή διάλεξη αναφέρεται σε κάποιους νευροεπιστήμονες που έδρασαν γύρω στο 1800. Η χρήση εδώ του όρου «νευροεπιστήμονες» αποτελεί μάλλον αναχρονισμό. Πρόκειται όμως για κάποιους ανθρώπους που ασχολούνταν την εποχή εκείνη (τέλος του 18ου – αρχές του 19ου αιώνα) συστηματικά με τη δομή και τις λειτουργίες του κεντρικού νευρικού συστήματος του εγκεφάλου –και αυτά που περιλάμβανε γι’ αυτούς ο όρος «λειτουργίες» έφθαναν μέχρι τα έσχατα ερωτήματα, δηλαδή μέχρι τα ερωτήματα που αφορούν στη σχέση που μπορεί να έχει η ψυχή με τον εγκέφαλο, κ.λπ.

Οι άνθρωποι αυτοί είναι γενικά γνωστοί και σήμερα. Μας είναι γνωστοί από τότε που μαθαίναμε ανατομική και νευρολογία: Ο Sömmering είναι γνωστός από τη μέλαινα ουσία, ο Reil από τη νήσο του Reil, ο Burdach από ένα δεμάτιο στο νωτιαίο μυελό που έχει πάρει το όνομά του. Ο Carus δεν είναι γνωστός σήμερα από κάποιο δομικό στοιχείο του εγκεφάλου, αλλά επειδή, όπως αναφέρει ο ίδιος ο Freud, από αυτόν δανείστηκε (και επεξεργάστηκε παραπέρα) την έννοια του ασυνείδητου.

Υπάρχει μια σαφής επίδραση της ρομαντικής σχολής, του ρομαντικού κινήματος, ιδιαίτερα στους δύο τελευταίους –ο Carus είναι, κατά κάποιον τρόπο, ο τελευταίος ρομαντικός στο χώρο της επιστήμης. Στον αιώνα που είχε προηγηθεί (το 18ο αιώνα), που είναι ο αιώνας του Διαφωτισμού, της λογικής, κ.λπ., είχαν συμβεί διάφορα σημαντικά γεγονότα στο χώρο που αναφερόμαστε εδώ. Ένα τέτοιο γεγονός ήταν η παρουσία του La Mettrie (1709-1751), ο οποίος διατύπωσε την άποψη για τον άνθρωπο-μηχανή. Μια άλλη πολύ σημαντική προσωπικότητα στον αιώνα αυτόν ήταν ο Albrecht von Haller (1708-1777). Ο Haller θεωρείται γενικά ότι έδωσε σημαντική ώθηση στη φυσιολογία και ειδικότερα στη φυσιολογία του νευρικού συστήματος. Είναι αυτός που εισήγαγε τις έννοιες «διεγερσιμότητα» (irritabilitas) και «αισθητικότητα» (sensibilitas).

Ο Haller εθεωρείτο ήδη στην εποχή του πολύ μεγάλος επιστήμονας –ο La Mettrie ήταν, θα έλεγε κανείς, μάλλον περιθωριακός. Δεν είναι όμως πολύ σαφές, ποιος από τους δύο έδωσε μεγαλύτερη ώθηση, ώστε να φθάσουμε σε μια μηχανιστική εικόνα του ανθρώπου, μια εικόνα που συνεπάγεται και την εξάλειψη της ψυχής. Γιατί οι αντιλήψεις του Haller, από τη μια μεριά, δίνουν στη φυσιολογία, τη βιολογία και τις σχετικές επιστήμες τη δυνατότητα να αναπτύξουν δικές τους έννοιες, έννοιες που ανήκουν αποκλειστικά σ’ αυτές και δεν είναι π.χ. δάνεις από τη φυσική (και μ’ αυτόν τον τρόπο, μπορεί να πει κανείς, προώθησαν μια αυτόνομη αντίληψη της φυσιολογίας, της βιολογίας, κ.λπ.). Από την άλλη μεριά όμως βάζουν τα φαινόμενα αυτά μέσα σ’ ένα πλαίσιο, το οποίο επιδέχεται μια μηχανιστική ερμηνεία.

Δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ περισσότερο στον Haller και το έργο του. Θα σημειώσουμε μόνο ότι υπάρχουν κάποιες διασυνδέσεις ανάμεσα σ’ αυτόν και στην εποχή την οποία εξετάζουμε. Ένα σημαντικό κέντρο για την ιατρική και τις σχετικές επιστήμες κατά το 18ο αιώνα ήταν στο Leyden της Ολλανδίας, όπου εδίδασκε ο Boerhaave (1668-1738), ο δάσκαλος του Haller. Από τον Boerhaave πάλι ξεκινάει ένας Σκωτικός κλάδος της ιατρικής. Σ’ αυτόν ανήκει ο William Cullen (1710-1790), ο οποίος εισήγαγε την κατεύθυνση της νευροπαθολογίας, ανάγοντας την παθολογία και την αιτιολογία των νοσημάτων στο νευρικό σύστημα. Μαθητής του ήταν ο διάσημος John Brown (1735-1788), ο οποίος ανάγαγε όλες τις αρρώστιες σε υπερβολική ή παθολογικά μειωμένη διέγερση (μια άποψη που έχει κάποια σχέση με τις θεωρίες του Haller). Στη συνέχεια, ο Brown είναι αυτός που επηρέασε σε μεγάλο βαθμό τη ρομαντική σχολή στη Γερμανία. Η ρομαντική σχολή δεν ήταν βέβαια μόνο προϊόν του Brown, αλλά, ως προς την ιατρική πλευρά της ρομαντικής σχολής, η επίδρασή του ήταν σημαντική.

Sömmering

Ο Samuel Thomas Sömmering (1755-1830) είχε πραγματοποιήσει σημαντικές ανατομικές μελέτες στο κεντρικό νευρικό σύστημα. Το 1796 γράφει ένα βιβλίο, του οποίου ο τίτλος σε μετάφραση είναι: Περί του οργάνου της ψυχής.¹ Σ’ αυτό, ξεκινώντας από ένα συνδυασμό ανατομικών ευρημάτων και διαφόρων άλλων παρατηρήσεων καταλήγει σε κάποια συμπεράσματα αναφορικά με την ψυχή και τη σχέση της με τον εγκέφαλο. Τα κυριότερα ανατομικά ευρήματα, στα οποία βασίζεται, είναι τα εξής: Ο Sömmering διαπιστώνει (ή νομίζει πως διαπιστώνει) ότι τα κεντρικά πέρατα των αισθητηρίων νεύρων (των νεύρων της όρασης, της ακοής, κ.λπ.) καταλήγουν πολύ κοντά στα τοιχώματα των κοιλιών του εγκεφάλου (των κοιλοτήτων που υπάρχουν στον εγκέφαλο και περιέχουν το εγκεφαλονωτιαίο υγρό). Η δεύτερη σημαντική ομάδα ευρημάτων αναφέρεται σε παρατηρήσεις σχετικές με βλάβες (όπως διαπιστώνονται νεκροτομικά) σε διάφορες περιοχές του εγκεφάλου. Από τις παρατηρήσεις του αυτές προέκυπτε ότι, για κάθε περιοχή του εγκεφάλου, υπάρχουν περιπτώσεις ατόμων που είχαν υποστεί, όσο ζούσαν, βλάβη της περιοχής αυτής χωρίς να έχει παρατηρηθεί διαταραχή της ψυχικής λειτουργίας. Με άλλα λόγια: Ο Sömmering δεν είχε βρει, με τις έρευνές του αυτές, καμία περιοχή του (συμπαγούς) εγκεφάλου, βλάβη της οποίας να συνεπάγεται υποχρεωτικά διαταραχή των ψυχικών λειτουργιών. Από αυτά (και διάφορα άλλα) καταλήγει στο συμπέρασμα, ότι το όργανο της ψυχής είναι το υγρό των κοιλιών του εγκεφάλου.²

Ακολουθούν μια σειρά από επιχειρήματα που συγκροτούν το δεύτερο μέρος του βιβλίου. Τα επιχειρήματα αυτά είναι εν πολλοίς απλά, του τύπου π.χ. ότι υγρό υπάρχει και στο μάτι, που είναι ένα αισθητήριο όργανο (και μάλιστα είχαν ήδη διαπιστώσει την εποχή αυτή, ότι το υγρό του ματιού παρουσιάζει κάποια οργάνωση) ή ότι, αντίστοιχα, υγρό υπάρχει επίσης και στο αυτί.³

Πιο πέρα ο Sömmering αναπτύσσει αυτό που ονομάζει «υπερβατική φυσιολογία» και προσπαθεί να αποδείξει γιατί το νερό είναι πράγματι κατάλληλο για να αποτελεί όργανο της ψυχής. Η επιχειρηματολογία του έρχεται πολύ κοντά στην αλχημική παράδοση. Πρέπει να σημειωθεί εδώ, ότι ενωρίτερα, τη δεκαετία του 1780, ο Sömmering είχε διατελέσει μέλος μιας ροδοσταυρικής στοάς.⁴ Αργότερα αποχώρησε από αυτή και φρόντιζε να μην γίνει γνωστό το γεγονός της πρότερης συμμετοχής του σ’ αυτές τις δραστηριότητες. Όμως αυτό το (μεταγενέστερο) κείμενο φαίνεται σαφώς να έχει επηρεαστεί από την αλχημεία και το ρόλο που αποδιδόταν στο νερό, στο υγρό στοιχείο, στο πλαίσιο αυτών των αντιλήψεων. Για την ιδιαίτερη σύνδεση της ψυχής ή του πνεύματος με το νερό οι αλχημιστές επικαλούνταν συχνά το γνωστό χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης: «και πνεύμα Θεού επεφέρετο επάνω του ύδατος» (Γεν. Α, 2).

Ο Samuel Thomas Sömmering είχε πολύ μεγάλο κύρος στην εποχή του. Είναι αξιοσημείωτο πως, όταν ξέσπασε η διαμάχη γύρω από τη φρενολογία του Gall, όλοι περίμεναν να ακούσουν την άποψη του Sömmering.⁵ Έχει επομένως ενδιαφέρον να εξετάσει κανείς την υποδοχή που είχε η θεωρία του για το όργανο της ψυχής. Ο Sömmering, πριν δημοσιεύσει το βιβλίο του, το είχε δώσει σε διάφορους διάσημους και ευυπόληπτους επιστήμονες για να ακούσει τη γνώμη τους. Ο Goethe, ο οποίος είχε επίσης ασχοληθεί με ανατομικές μελέτες, τον συμβούλευσε να μην το δημοσιεύσει.⁶ Ο Kant, από τον οποίο είχε ζητήσει να γράψει έναν επίλογο για το βιβλίο, έγραψε πράγματι έναν επίλογο, ο οποίος παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Στο κείμενο αυτό του Kant θα αναφερθούμε αργότερα. Ο Hölderlin έγραψε δύο επιγράμματα σχετικά με αυτό το θέμα. Σε μια πρόχειρη μετάφραση, το πρώτο, με τίτλο Το όργανο της ψυχής του Sömmering και το κοινό, έχει ως εξής:

Πρόθυμα περιεργάζονται μαζί του το θαυμάσιο οικοδόμημα του σώματος,

Όμως οι σκάrules που ανεβαίνουν ψηλά στην έπαλξη είναι γι’ αυτούς πολύ απότομες.⁷

Το δεύτερο επίγραμμα, με τίτλο Το όργανο της ψυχής του Sömmering και οι Γερμανοί, είναι περίπου έτσι:

Πολλοί συντρόφευαν τον ιερέα, όταν αυτός περιπατούσε στον πρόναο,
Στο ιερό όμως λίγοι τόλμησαν να τον ακολουθήσουν.⁸

Reil

Ο Johann Christian Reil (1759-1813) πραγματοποίησε ανατομικές μελέτες σε διάφορες περιοχές του εγκεφάλου. Εκτός από τη νήσο του Reil, ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την παρεγκεφαλίδα. Είχε αποκτήσει επίσης φήμη και ως πρακτικός γιατρός και ως ψυχίατρος. Με το βιβλίο του Ραψωδίες περί της εφαρμογής της ψυχικής θεραπευτικής μεθόδου σε πνευματικές διαταραχές⁹ θεωρείται ότι είναι από αυτούς που εισήγαγαν ψυχοθεραπευτικές μεθόδους στη θεραπεία των ψυχικά πασχόντων.¹⁰

Η εικόνα που δίνει ο Reil για τη σχέση ανάμεσα στο σώμα και την ψυχή έχει ορισμένες ασάφειες. Σε κάποια σημεία φαίνεται να ακολουθεί το μοντέλο του Sömmering. Τελικά δίνει μια εικόνα αρκετά περίεργη, γιατί τοποθετεί την ψυχή κάποιας σ’ έναν μη-χώρο:

Μπορούμε να φανταστούμε το ανθρώπινο σώμα, κατά κάποιον τρόπο, σαν μια κοίλη σφαίρα που είναι εφοδιασμένη, διπλά, με μια εσωτερική και μια εξωτερική ευαίσθητη επιφάνεια. Αυτές τις επιφάνειες μπορούν, και από τις δύο πλευρές, να τις διεγείρουν και να τις θέσουν σε δραστηριότητα διάφορα μέσα δGroup. Η μία επιφάνεια, και συγκεκριμένα η εσωτερική, είναι οιονεί το όργανο της ψυχής και ο πλησιέστερος δορυφόρος της. Η άλλη, η εξωτερική, που βρίσκεται σ’ εκείνη την επιφάνεια του σώματος που αντικρίζει τον κόσμο και τα [φυσικά] σώματα, χρειάζεται, κατά κάποιον τρόπο, αυτά τα αντικείμενα [τα φυσικά σώματα του εξωτερικού κόσμου] για το εργαστήρι των δραστηριοτήτων της. […]

Από τη μια στην άλλη επιφάνεια εκτείνονται τα νεύρα, τεντωμένα σαν χορδές, διεγείρονται και δραστηριοποιούνται, εσωτερικά από την ψυχή, εξωτερικά από τον κόσμο και τα [φυσικά] σώματα, παντρεύοντας το σώμα με την ψυχή. […]

[Όργανο της ψυχής είναι] ο εγκέφαλος ή εκείνο το μέρος του, όπου οι μεταβολές των αισθητηρίων οργάνων μεταμορφώνονται σε αισθήματα, όπου οι εκούσιες επιταγές της ψυχής ενώνονται με το σώμα και προκαλούν τις πρώτες μεταβολές του σώματος που μεταδίδονται έπειτα στα όργανα της κίνησης. […]¹¹

Burdach

Ο Karl Friedrich Burdach (1776-1847) θεωρείτο και αυτός, στην εποχή του, πολύ σημαντικός επιστήμονας. Πραγματοποίησε διάφορες ανατομικές ανακαλύψεις. Περιέγραψε π.χ. διάφορους πυρήνες του οπτικού θαλάμου και καθιέρωσε τη διάκριση του φακοειδούς πυρήνα σε κέλυφος και ωχρά σφαίρα. Σχετικά με το πρόβλημα που συζητάμε, ο Burdach πραγματοποίησε μια σειρά κλινικοεργαστηριακών (κλινικοπαθολογοανατομικών) μελετών (σε 1000 περίπου περιπτώσεις). Σ’ αυτές περιέγραψε με ακρίβεια την εντόπιση και την έκταση των βλαβών στον εγκέφαλο, όπως διαπιστώνονταν μετά το θάνατο, ενώ προηγουμένως, όσο ο άρρωστος ήταν ακόμα ζωντανός, είχε καταγραφεί η κλινική (νευρολογική, ψυχική, κ.λπ.) συμπτωματολογία. Το αποτέλεσμα αυτών των μελετών ουσιαστικά ήταν ότι δεν μπόρεσε να βρεθεί καμία συσχέτιση ανάμεσα σε συγκεκριμένη εντόπιση μιας βλάβης και συγκεκριμένο κλινικό σύνδρομο.¹² Αυτό μπορεί να θεωρηθεί και ως συνέχεια μιας παράδοσης: Ο Haller ήταν ένας από τους κύριους αντι-εντοπιστές, σε αντίθεση με άλλους συγχρόνους του. Ο Burdach ασχολήθηκε επίσης με εμβρυολογικές μελέτες, κυρίως σχετικά με τον εγκέφαλο του εμβρύου. Στο επόμενο απόσπασμα υπάρχει μια αρκετά λεπτομερής περιγραφή του ρόλου που παίζει κάθε μέρος του εγκεφάλου στις ψυχικές λειτουργίες:

Στα ημισφαίρια του εγκεφάλου εμφανίζεται το συνολικό προϊόν των διαφόρων ψυχικών τάσεων (Momente). Στα βασικά γάγγλια η αγωγή έρχεται σε δεύτερη μοίρα και κυριαρχεί περισσότερο η επικέντρωση και η αντανάκλαση. Εδώ φθάνουμε στην αισθητική αντίληψη και αρχίζει να αναπτύσσεται η συνείδηση […].

Το ιδιάζον των ραβδωτών σωμάτων είναι η στενότερη σχέση τους με τη σωματική βούληση, σχέση η οποία πραγματοποιείται με την έκπτυξη, μέσα στα σώματα αυτά, των πυραμίδων και των δεσμίδων της έσω κάψας – αυτών που αποτελούν τα ιδιάζοντα στοιχεία τους. Έπειτα τα σώματα αυτά συμμετέχουν στο συναίσθημα (Gefühl) και στη συνείδηση, αλλά μόνο στο βαθμό που υποδέχονται τις ίνες των οπισθίων γαγγλίων. […] Ενώ στα ραβδωτά σώματα επικρατεί η σωματική βούληση ως ψυχική δύναμη αντίδρασης κατώτερης βαθμίδας, η γενική αίσθηση (Gemeingefühl) είναι σ’ αυτά πολύ αμβλεία και, ενώ βρίσκονται σε στενή επικοινωνία με την αισθητηριακή συνείδηση και το συναίσθημα, έχουν ελάχιστη επίδραση στη μνήμη και τη διάνοια (Verstand). […] Το μεσολόβιο θα μπορούσε να διαμεσολαβεί, έτσι ώστε τα δύο ημισφαίρια να συμπράττουν ως προς την αισθητικότητα (Sensation), έτσι ώστε η δραστηριότητα των αντίστοιχων σημείων [των ημισφαιρίων] να καταλήγει στην ίδια και μοναδική παράσταση. […] Η ανώτερη λειτουργία του θα πρέπει να συνίσταται στο να αφαιρεί από την αισθητηριακή παράσταση τη χωρική της μορφή και να διεισδύει έτσι, κατά τη διαδικασία της γνώσης, από τα φαινόμενα στην ουσία. Έτσι θα πρέπει να είναι το όργανο της διάνοιας και, μέσω αυτής, των ανώτερων ψυχικών δυνάμεων γενικά. […]¹³

Μπορεί να αναρωτηθεί κανείς εδώ, πού στηρίζονται αυτά που παραθέτει (με αρκετή μάλλον βεβαιότητα) ο συγγραφέας σχετικά με τις λειτουργίες διαφόρων περιοχών του εγκεφάλου. Είδαμε ότι, στις κλινικοανατομικές του μελέτες, ο Burdach δεν μπορούσε να βρει αντιστοιχία ανάμεσα στις ανατομικές βλάβες και στην κλινική συμπτωματολογία. Εδώ όμως δεν υπάρχουν περιγραφές παθήσεων ή ανώμαλων καταστάσεων, υπάρχουν περιγραφές της φυσιολογικής λειτουργίας των διαφόρων μερών. Μια απάντηση στο ερώτημα που τέθηκε –πέρα ενδεχομένως από εμβρυολογικές μελέτες ή μελέτες συγκριτικής ανατομίας, από τις οποίες θα μπορούσαν ενδεχομένως να εξαχθούν ορισμένα συμπεράσματα– νομίζω, μας τη δίνει ο ίδιος στο βιβλίο του για τη φυσιολογία:

[…] η φυσιολογία πρέπει επομένως να έχει ως αντικείμενό της την οντότητα στην πληρότητά της και σε όλη της την έκταση, συνεπώς τόσο το ψυχικό, όσο και το σωματικό στοιχείο, και επιπλέον τόσο ως προς τον τρόπο εμφάνισής της, όσο και ως προς την αιτία της· επομένως, πρέπει να συνεμώνει την εμπειρία και τη θεωρία. […] Η φυσιολογία είναι κατ’ ακολουθίαν η κορωνίδα όλων των φυσικών επιστημών, το σημείο ενοποίησης της γνώσης όλης της πραγματικότητας. […] Επειδή τελικά η φύση εκφράζει την ενότητα του κόσμου και της αιτίας του, η φυσιολογία πρέπει, μέσα από τη συνάφεια των φαινομένων του κόσμου, να γνωρίσει την άπειρη αιτία αυτών των φαινομένων και να ανυψωθεί στην εποπτεία του απόλυτου Είναι (unbedingtes Sein): πρέπει να γίνει εμπειρική γνώση του Θεού ή φυσική θεολογία.¹⁴

Και συνεχίζει για τη μέθοδο της φυσιολογίας, περιγράφοντάς την περίπου ως εξής: Ξεκινάμε με την παρατήρηση του μεμονωμένου, αυτού που αντιστοιχεί σε συγκεκριμένα γεγονότα (des Tatsächlichen), με τέτοιον τρόπο όμως, ώστε να συγκεντρώνουμε παντού τα συγγενή φαινόμενα και να τα συλλαμβάνουμε τόσο στην κοινή τους έννοια, όσο και στις ειδικές ιδιοτυπίες τους. Όταν έχουμε γνωρίσει έναν κύκλο συγγενών φαινομένων, τον συλλαμβάνουμε ως ένα όλον με μια ανακεφαλαίωση, στην οποία διαστοχαζόμαστε, συνοψίζουμε και κερδίζουμε, ως αποτελέσματα αυτής της διαδικασίας, θεωρητικές αντιλήψεις, τις οποίες εναποθέτουμε ως κτήματα για μια μελλοντική θεωρία (Theorie). Προχωρώντας κερδίζουμε, μ’ αυτές τις επισκοπήσεις, περισσότερους τέτοιους κύκλους και, με τη συγκέντρωση αυτών των αποτελεσμάτων, αποκτούμε ολοένα γενικότερες απόψεις. Όταν τελικά έχει διερευνηθεί, με την εμπειρία, και το πνευματικό βασίλειο, τότε μπορεί να προστεθεί στην εμπειρία, γονιμοποιώντας την, η ολική θέαση (Spekulation)¹⁵ και να ανυψώσει την πληρότητα του θησαυρού της εμπειρίας στη ζωντανή (επιστημονικά) διαμόρφωση της θεωρίας. Γιατί η θεωρία δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια θεώρηση από ψηλά, μια αναγνώριση των συνδέσεων. Επομένως, αναφορικά με μεμονωμένα φαινόμενα, μεμονωμένες πορείες και λειτουργίες, δεν υπάρχει, στην πραγματικότητα, θεωρία, αλλά μόνο στιγμές μιας θεωρίας, θεωρητικές απόψεις, που επαληθεύονται μόνο όταν συμφωνούν με όλα τα άλλα.¹⁶

Για την ολοκλήρωση της γνώσης παρεμβαίνει λοιπόν αποφασιστικά η Spekulation, η οποία είναι ένα βασικό στοιχείο για όλη τη ρομαντική σχολή –ο Burdach είναι ο κατ’ εξοχήν ανατόμος και φυσιολόγος της ρομαντικής σχολής. Σχετικά με την εντόπιση των λειτουργιών του εγκεφάλου, μπορούμε να παρατηρήσουμε, ότι ο Burdach περιγράφει, ας πούμε, ένα άπλωμα των λειτουργιών σε όλο τον εγκέφαλο. Σε αυτό που διαφέρει όμως, π.χ. από τον Gall, ο οποίος έχει προηγηθεί, είναι ότι δίνει συγχρόνως τη συνολική εικόνα της λειτουργίας του εγκεφάλου. Δεν είναι μεμονωμένες λειτουργίες αυτές που υπάρχουν στο κάθε μέρος, αλλά τα επιμέρους τμήματα και οι επιμέρους λειτουργίες εξυπηρετούν τη συνένωση και τη συγκρότηση όλων αυτών των επιμέρους.

Χαρακτηριστικό για τις απόψεις του αναφορικά με τις σχέσεις σώματος και ψυχής, σωματικής ζωής και ψυχικής ζωής, είναι και το επόμενο απόσπασμα:

Η σωματική ζωή βασίζεται σε μια εσωτερική αιτία, αλλά δρα μόνο εξωτερικά, δημιουργώντας μορφή και προκαλώντας κίνηση. Η δραστηριότητα του νευρικού συστήματος, το οποίο είναι το συνδετικό μέλος που διαμεσολαβεί την κοινότητα της ψυχής με τη σωματική ζωή, είναι εντελώς εσωτερική, άυλη, δεν μπορεί να γνωσθεί από τις εξωτερικές αισθήσεις, είναι όμως ακόμα μια σκοτεινή, οργανική δραστηριότητα. Η ίδια η ψυχή είναι το καθαρά εσωτερικό που μπορεί να γνωσθεί από τον ίδιο τον εαυτό του και είναι ενωμένο με τον εαυτό του.¹⁷

Carus

Ο τελευταίος επιστήμονας, για τον οποίο θα μιλήσουμε είναι ο Carl Gustav Carus (1789-1869). Τα αποσπάσματα που παρατίθενται είναι από το βιβλίο του για την ψυχή,¹⁸ ένα βιβλίο που γράφτηκε όταν είχε ήδη διατυπωθεί, σε αρκετά ολοκληρωμένη μορφή, η κυτταρική θεωρία. Είναι αξιοσημείωτο το πώς ο Carus ενσωματώνει την κυτταρική θεωρία μέσα στη ρομαντική αντίληψη για το σώμα.¹⁹ Αναφερόμενος σ’ αυτές τις κυτταρικές μονάδες, από τις οποίες αποτελείται ο οργανισμός, ο Carus γράφει:

Αυτό το γεγονός [που έχει αποκαλυφθεί από τις νεώτερες έρευνες] είναι: η αρχέγονη πλήρης ισότητα όλων των στοιχειωδών μερών του οργανισμού ή η αλήθεια, ότι κάθε αύξηση μεγέθους των μελών ενός ζωντανού σώματος προκύπτει από απείρως πολλαπλές επαναλήψεις μιας, της ίδιας απλής θεμελιώδους μορφής. Το απλούστερο όμως από όλα τα σχήματα είναι η τέλεια σφαίρα κι έτσι απείρως μικρές κοίλες σφαίρες, κυστίδια, αρχέγονα κύτταρα είναι αυτά που, ως οργανικές μονάδες, θεμελιώνουν το πολυποίκιλο όλων των οργανικών σχηματισμών. Έτσι, η Ιδέα εμφανίζεται πραγματοποιημένη χιλιάδες φορές και με χιλιάδες τρόπους σε τέτοιες μονάδες, και επομένως κάθε αρχέγονο κύτταρο του οργανισμού είναι πάντοτε απλά η επανάληψη εκείνου του πρώτου αρχέγονου κυττάρου –εκείνου του αυγού– εκείνου του κυστιδίου, από το οποίο ξεκίνησε ολόκληρος ο οργανισμός. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, καθένα από αυτά τα αρχέγονα κύτταρα είναι, με το δικό του ιδιαίτερο τρόπο, η έκφραση της ιδέας του όλου, και επομένως έχει, με το δικό του ιδιαίτερο τρόπο, δική του ζωή.

Ας παρακολουθήσει κανείς μέχρι τέλους τη σκέψη μιας τέτοιας διάρθρωσης [των οργανισμών], και θα διαπιστώσει τότε, ότι έχει γίνει εδώ αληθινά ένα τεράστιο βήμα για την κατανόηση της ζωής γενικά και ιδιαίτερα της σχέσης της ψυχής με το σώμα που αποτελείται από μέλη! Ακριβώς η έλλειψη αυτής της γνώσης ήταν εκείνο που έκανε τους παλαιότερους ερευνητές, αλλά και κάποιους νεώτερους, να αναζητούν με ανόητο τρόπο μια έδρα της ψυχής, σαν να ήταν η ψυχή καθηλωμένη σ’ ένα μόνο σημείο μέσα στον οργανισμό –όπως η αράχνη στο κέντρο του ιστού της– και από εκεί να έθετε σε κίνηση το μηχανισμό του σώματος! Όποιος αντίθετα έχει κατανοήσει σωστά αυτό μόνο, το πώς δηλαδή κάθε θεμελιώδης μορφή του οργανισμού βασίζεται στην απειράριθμη επανάληψη της μιας θεμελιώδους μορφής και το πώς κάθε κύτταρο είναι η επανάληψη του πρώτου αυγού, και το πώς [κάθε κύτταρο], ακριβώς γι’ αυτό το λόγο, πραγματοποιεί, κάθε φορά και πάλι, τη θεμελιώδη Ιδέα ή το πώς, ακριβώς γι’ αυτό το λόγο, έχει δική του ζωή, αυτός θα παρατηρεί με εντελώς διαφορετικές επαναλήψεις.²⁰

Παρουσιάζεται εδώ μια σύνδεση της ιδέας και, επομένως, του ψυχικού ή του πνευματικού κόσμου, όχι μόνο με το σύνολο, αλλά και με καθένα από αυτά τα κύτταρα. Σ’ αυτό το πλαίσιο ο Carus αντικρούει τις ιδέες αυτών που ήθελαν να εντοπίσουν την ψυχή σε κάποια περιοχή του εγκεφάλου. Εδώ όργανο της ψυχής είναι πια ολόκληρο το σώμα και το κάθε κύτταρο ξεχωριστά.

Το σχήμα που μας παρουσιάζει είναι αδρά το εξής: Η ιδέα, η οποία είναι μια πνευματική οντότητα ή κάτι τέτοιο, επεμβαίνει στην πρωταρχική ύλη (πρωταρχική ύλη είναι κάτι σαν το νερό των αλχημιστών ή το νερό του Sömmering, αν θέλετε) και την διαμορφώνει, της δίνει διάφορες μορφές κι έτσι γίνονται τα διάφορα μέλη, κόκκαλα π.χ. ή ό,τι άλλο –με τον ίδιο τρόπο που η ιδέα της κρυστάλλωσης του χιονιού επενεργεί στο νερό και δημιουργεί αυτούς τους θαυμάσιους κρυστάλλους που μπορούμε να παρατηρήσουμε.

Υπάρχει όμως μια ιδιαιτερότητα αναφορικά με το νευρικό σύστημα, ιδιαιτερότητα, η οποία οφείλεται στην υφή του νευρικού συστήματος. Εδώ, όχι μόνο στον άνθρωπο, αλλά και σε ολόκληρη τη σειρά όλων των πραγματικών ζώων, εκεί όπου η ασυνείδητη εξουσία της ψυχικής αρχής κάνει να προβάλλουν από την πρώτη ημίρρευστη μάζα εκείνων των αρχέγονων κυττάρων, για τις διαφορετικές ανάγκες της σωματικής ύπαρξης, πολλαπλά οργανικά συστήματα, αντιλαμβανόμαστε ότι, μέσα σ’ αυτή τη γρήγορη διαδοχή της συνεχούς εμφάνισης αντιθέσεων, σε ορισμένες θέσεις η ουσία παραμένει, παρόλα αυτά, πραγματικά σχεδόν εντελώς σ’ εκείνη την απαλότατη ημίρρευστη κατάσταση, αυτή που αρχικά μπορούσε να τη διαπιστώσει κανείς ακόμη παντού ως την απαρχή για τη γενική διαμόρφωση του οργανισμού. Σ’ αυτές τις θέσεις συσσωρεύεται μια μάζα, η οποία, ακριβώς επειδή δεν διασπάται σε άλλα διακριτά μορφώματα, επειδή δεν πολώνεται οργανικά σε κάτι διαφορετικό, διατηρεί την ικανότητα, να μπορεί αδιάλειπτα να μεταβάλλει την τάση της, να μπορεί να πολώνεται από τις λεπτότατες και πνευματικότατες ακτινοβολίες της Ιδέας, δηλαδή ακόμη κι από το ασυνείδητο συναίσθημα, όσο κι από τη συνειδητή σκέψη. […] Δηλαδή μόνο αυτό που παραμένει εξαιρετικά αδιάφορο, μόνο το απαλότατο, ημίρρευστο στοιχειώδες υλικό του οργανισμού, μόνο αυτό είναι κατάλληλο για να καθορίζεται εντελώς και να διαπερνιέται από τα λεπτότατα εσωτερικά ρεύματα, τις κινήσεις, τις διαφοροποιήσεις, όλα όσα προκαλούνται από το να ζει η Ιδέα μέσα στον κόσμο των φαινομένων. Όμως οι αποκαλύψεις του Θείου μέσα στην άπειρη ποικιλία των φαινομένων του κόσμου είναι, από αυτή την άποψη, εξαιρετικά διαφορετικές. Δεν μπορεί να μην αναγνωρίσει κανείς εδώ κάποιου είδους φάσμα με δύο άκρα. Η πιο απτή και η πιο συμπαγής ύλη, με ελάχιστη έκφραση της Ιδέας, βρίσκεται στον ένα πόλο των φαινομένων του κόσμου. Στον άλλο πόλο, η πιο λεπτή, η πιο αιθέρια ύλη με όσο γίνεται κραταιότερη έκφραση της Ιδέας. Ο βράχος στη μια μεριά, το ανώτερο νευρικό μόρφωμα στην άλλη.²¹

Εμφανίζονται δηλαδή διαμορφώσεις, διαφοροποιήσεις της πρωταρχικής ουσίας, της πρωταρχικής ύλης, κι από αυτές δημιουργούνται έπειτα τα διάφορα μέρη του οργανισμού, τα διάφορα όργανα, κ.λπ. –εκτός από το νευρικό σύστημα, το οποίο παραμένει, κατά κάποιον τρόπο, σε μια πρωταρχική, αδιαμόρφωτη κατάσταση, ώστε να δέχεται κάθε φορά τις επιδράσεις της ιδέας και να διαμορφώνεται, θα ’λεγε κανείς, κάθε φορά, προσωρινά και παροδικά. Οι περιγραφές αυτές προφανώς παραπέμπουν σε κάποιες αλχημικές αντιλήψεις (με την «πρώτη ύλη» –prima materia– κ.λπ.).

Επιστήμη και φιλοσοφία

Ενδιαφέρον παρουσιάζει και η στάση των φιλοσόφων της εποχής εκείνης. Θα αναφερθώ συγκεκριμένα σε δύο φιλοσόφους της εποχής που ασχολήθηκαν με τα θέματα αυτά, τον Kant και τον Schelling.

Kant

Ο Immanuel Kant (1724-1804), όπως είπαμε, έγραψε τον επίλογο στο βιβλίο του Sömmering για το όργανο της ψυχής. Αρχικά εκφράζει βαθύτατη εκτίμηση και ευγνωμοσύνη για τον Sömmering, επειδή έθεσε υπό την κρίση του το έργο του αυτό. «Μου καταθέσατε, αξιοσέβαστε άνδρα!, για να το κρίνω, το συμπληρωμένο έργο σας σχετικά με μια συγκεκριμένη αρχή της ζωτικής δύναμης στο ζωικό σώμα, η οποία αρχή, από την πλευρά της απλής σύνοψης της ικανότητας αντίληψης, ονομάζεται το άμεσο όργανο της αίσθησης (Πρώτο Αισθητήριο)²², από την πλευρά όμως της συνένωσης όλων των αντιλήψεων σ’ ένα συγκεκριμένο μέρος του εγκεφάλου, ονομάζεται ο κοινός τόπος αίσθησης (sensorium commune). Την τιμή αυτή που απευθύνεται σε μένα, ως σε κάποιον που δεν είναι εντελώς αδαής ως προς την επιστήμη της φύσης (Naturkunde), την αναγνωρίζω με όλες μου τις ευχαριστίες.»²³

Έπειτα προσπαθεί να βάλει τα πράγματα σε κάποια τάξη. Και πρώτα επιχειρεί να επιβάλει μια διάκριση ανάμεσα σε ικανότητες (ψυχικές ικανότητες, όπως π.χ. το να μπορεί κανείς να συνδυάζει, να «συνθέτει» αισθητηριακές αντιλήψεις, κ.λπ.) και στην ουσία της ψυχής. Αυτή η τελευταία είναι κάτι άυλο, είναι κάτι έξω από την υλική πραγματικότητα. Υποστηρίζει έπειτα ότι δεν έχει νόημα να μιλάμε για την έδρα της ψυχής με τη δεύτερη έννοια (ψυχή ως ουσία πέρα από τις συγκεκριμένες ικανότητες).

Παραθέτει ένα επιχειρηματολογικό σχήμα, το οποίο για κάποιους φιλοσόφους είναι μάλλον κλασικό: Αν θέλαμε να μιλήσουμε για την έδρα της ψυχής, να τοποθετήσουμε δηλαδή την ψυχή μέσα στο χώρο, θα έπρεπε να αντιλαμβανόμαστε την ψυχή με τις εξωτερικές αισθήσεις, ενώ, στην πραγματικότητα, την ψυχή την αντιλαμβανόμαστε με μια ανεξάρτητη εσωτερική αίσθηση, και την αντιλαμβανόμαστε εν χρόνω και όχι εν χώρω. Το να τοποθετηθεί η ψυχή μέσα στο χωρικό πλαίσιο, εκεί όπου υπάρχουν τα διάφορα αντικείμενα, θα προϋπέθετε μια αντίληψη της ψυχής μέσω των εξωτερικών αισθήσεων – κάτι που αντιφάσκει με τον ορισμό της ουσίας της ψυχής. Αυτό είναι αδρά το επιχειρηματολογικό σχήμα.

Αν όμως δεν επικεντρώσουμε την προσοχή μας σε μια τέτοια ψυχή, στην ουσία της ψυχής, αλλά επικεντρώσουμε την προσοχή σε αυτά που ονομάζει ικανότητες –σ’ αυτές θα μπορούσε να περιλαμβάνεται και κάποια «συνολική ικανότητα», η οποία όμως δεν αντιπροσωπεύει την ψυχή με την έννοια που το υποστήριζαν διάφοροι άλλοι– τότε μπορούμε να κατέβουμε στο επίπεδο της φυσιολογίας. Και σ’ αυτό ο Sömmering έχει κάνει, σύμφωνα με τον Kant, πολλές αξιοθαύμαστες ανακαλύψεις.

Και εδώ όμως ο Kant εκφράζει επιφυλάξεις για το αν το «νερό» (υγρό των κοιλιών του εγκεφάλου) είναι κατάλληλο για να αποτελέσει όργανο της ψυχής –με τη δεύτερη έννοια, όπως την καθόρισε. Εδώ όμως εμφανίζεται η μεγάλη επιφύλαξη ότι το νερό, αφού είναι υγρό, δεν είναι δυνατόν να νοηθεί εύλογα ως οργανωμένο. Χωρίς όμως οργάνωση, χωρίς δηλαδή σκόπιμη διάταξη των μερών, η οποία να διατηρεί σταθερά τη μορφή της, καμία ύλη δεν είναι κατάλληλη για άμεσο όργανο της ψυχής. Έτσι η ωραία αυτή ανακάλυψη δεν φθάνει ακόμη στο στόχο της.²⁴

Δεν μπορούμε με κανέναν τρόπο να νοήσουμε το νερό ως οργανωμένο, ενώ το όργανο της ψυχής θα έπρεπε να έχει οργάνωση. Το οργανωμένο νερό θα ήταν κάτι σαν μηχανικό κατασκεύασμα. Αλλά το νερό δεν έχει τις ιδιότητες ενός μηχανικού κατασκευάσματος. Π.χ. ένα μηχανικό κατασκεύασμα φέρνει αντίσταση σε προσπάθειες αλλαγής της μορφής του, ενώ το νερό αλλάζει μορφή πολύ εύκολα, κ.λπ. Και στη θέση αυτού του μοντέλου προτείνει κάτι άλλο (το οποίο, από κάποιες απόψεις, φαίνεται αρκετά μοντέρνο): Πώς θα φαινόταν, αν, αντί για τη μηχανική οργάνωση, αυτή που βασίζεται σε μια αμοιβαία τοποθέτηση των μερών για το σχηματισμό μιας συγκεκριμένης μορφής, πρότεινα μια δυναμική οργάνωση, η οποία βασίζεται σε χημικές αρχές (όπως εκείνη βασίζεται σε μαθηματικές) κι έτσι μπορεί να συνυπάρξει με την υγρότητα εκείνης της ύλης; Όπως η μαθηματική διαίρεση ενός χώρου και της ύλης που τον καταλαμβάνει (π.χ. της κοιλίας του εγκεφάλου και του νερού που τη γεμίζει) μπορεί να συνεχίζεται επ’ άπειρον, το ίδιο μπορεί να συμβαίνει και με τη χημική (ως δυναμική) διαίρεση (αποχωρισμός διαφόρων ειδών, τα οποία βρίσκονται αλληλοδιαλυμένα μέσα σε μια ύλη), κι έτσι μια τέτοια διαίρεση μπορεί, από όσο γνωρίζουμε, να συνεχίζεται επίσης επ’ άπειρον (in indefinitum).

Το καθαρό, κοινό νερό, το οποίο μέχρι πριν λίγο θεωρείτο ως χημικό στοιχείο, τώρα πλέον διαχωρίζεται, με πειράματα αερίων, σε δύο διαφορετικά είδη αέρος. Καθένα από αυτά τα είδη αέρος περιέχει, εκτός από τη βάση του και τη θερμότητα, η οποία μπορεί πάλι ίσως να διασπαστεί από τη φύση σε φως και άλλη ύλη, και το φως πάλι σε διάφορα χρώματα, κ.ο.κ. Αν προσθέσουμε ακόμη την αμέτρητη ποικιλία ουσιών, εν μέρει πτητικών, τις οποίες το βασίλειο των φυτών μπορεί να παράγει από εκείνο το κοινό νερό, πιθανώς με διασπάσεις και με άλλα είδη συνδέσεων, τότε μπορούμε να φανταστούμε, πόση ποικιλία εργαλείων βρίσκουν τα νεύρα μπροστά στα άκρα τους μέσα στο νερό του εγκεφάλου (το οποίο μπορεί ίσως να μην είναι τίποτα άλλο από κοινό νερό), ώστε, μέσω αυτών, να γίνονται δεκτικά προς τον κόσμο των αισθήσεων και, αντίστροφα, να μπορούν να επιδρούν πάλι σ’ αυτόν.²⁵

Αυτή η «χημική οργάνωση» του νερού είναι μια οργάνωση συνεχώς εν δυνάμει και ποτέ ορισμένη κι αυτή κάνει το νερό να είναι κατάλληλο για όργανο της ψυχής (εννοούμε πάντα την ψυχή ως ικανότητες και όχι ως ουσία).²⁶ Το κείμενο δηλαδή αυτό του Kant περιλαμβάνει έναν έπαινο για τους φυσιολόγους, λέγοντας ότι οι φυσιολόγοι είναι αξιέπαινοι (και πάντως δεν είναι κατακριτέοι), όταν θέτουν τα ερωτήματα αυτά στους φιλοσόφους. Όχι όμως γιατί οι φιλόσοφοι πρόκειται να τα απαντήσουν. Γιατί οι φιλόσοφοι δεν θα τα απαντήσουν: [Είναι] ένα ερώτημα που απευθύνεται προς τη μεταφυσική (το μαντείο της οποίας, όπως λένε, έχει σιωπήσει από καιρό).²⁷

Schelling

Και ας έρθουμε στον Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854). Το πρώτο απόσπασμα που παρατίθεται προέρχεται από ένα αρκετά προγραμματικό κείμενο. Έχει γραφτεί την ίδια περίπου εποχή με το βιβλίο του Sömmering (και με το κείμενο του Kant επομένως).

Το πνεύμα, θεωρούμενο ως αρχή της ζωής, ονομάζεται ψυχή. […] Μέχρι τώρα τους δυϊστές τους έχουν καταπολεμήσει, κατά το μεγαλύτερο μέρος, με βάση αρχές που έχουν τόσο λίγο περιεχόμενο, όσο και το καταπολεμούμενο σύστημα. Εμείς δενρωτάμε πώς είναι οπωσδήποτε δυνατή η σύνδεση ψυχής και σώματος (ένα ερώτημα που δεν δικαιολογείται, γιατί το ερώτημα αυτό δεν κατανοεί τα ίδια τα τμήματα [που πρόκειται να συνδεθούν]), αλλά ρωτάμε αυτό που μπορεί κανείς να κατανοήσει και οφείλει να απαντήσει – πώς δημιουργήθηκε μέσα μας η παράσταση μιας τέτοιας σύνδεσης. […]

Με αυτές όλες τις προϋποθέσεις είναι, εντούτοις, ολοφάνερο πως, όταν υπάρχουν μέσα μου ζωή και ψυχή (η τελευταία νοούμενη ως κάτι διαφορετικό από το σώμα), μπορώ να βεβαιωθώ και για τις δύο μόνο μέσω άμεσης εμπειρίας. Το ότι υπάρχω (ότι σκέφτομαι, θέλω, κ.λπ.) είναι κάτι που οφείλω να γνωρίζω, αν υπάρχει κάτι που γνωρίζω. […]

Αν υποτεθεί λοιπόν ότι εμφανίζεται στην εποπτεία μου ένα οργανικό ον, το οποίο κινείται ελεύθερα, γνωρίζω τότε ότι αυτό το ον υπάρχει, ότι υπάρχει για μένα, δεν γνωρίζω όμως ότι υπάρχει για τον εαυτό του και καθεαυτό. Γιατί δεν μπορούμε να έχουμε παράσταση της ζωής έξω από τη ζωή, όσο και της συνείδησης έξω από τη συνείδηση.²⁸ Είναι, επομένως, εντελώς αδύνατον να πεισθώ εμπειρικά ότι ζει κάτι έξω από μένα. Γιατί, θα μπορούσε να πει ο ιδεαλιστής, το ότι έχεις παραστάσεις οργανικών σωμάτων που κινούνται ελεύθερα, μπορεί να ανήκει απλά στις αναγκαίες ιδιότητες της ικανότητάς σου για δημιουργία παραστάσεων. […]

Είναι πάλι φανερό, ότι για μια ζωή και για κάποιο Είναι έξω από μένα μπορώ να πεισθώ μόνο πρακτικά. Πρέπει να αναγκασθώ πρακτικά να αναγνωρίσω όντα που είναι όμοιά μου και βρίσκονται έξω από μένα. Αν δεν ήμουν αναγκασμένος να έρχομαι σε επικοινωνία και σε κάθε είδους πρακτικές σχέσεις με ανθρώπους έξω από μένα, αν δεν ήξερα, ότι όντα που, στην εξωτερική εμφάνιση, είναι όμοια με μένα, δεν έχουν πιο πολλούς λόγους να αναγνωρίζουν σε μένα ελευθερία και πνευματικότητα, από όσους λόγους έχω εγώ να αναγνωρίζω αυτές τις ιδιότητες σ’ εκείνους, αν τελικά δεν εγνώριζα ότι η ηθική μου ύπαρξη αποκτάει σκοπό και προορισμό μόνο μέσω της ύπαρξης άλλων ηθικών όντων που βρίσκονται έξω από μένα, τότε, αφημένος μόνο στη θεωρία (Spekulation), θα μπορούσα βέβαια να αμφιβάλλω ότι πίσω από κάθε πρόσωπο υπάρχει ανθρώπινο ον και ότι μέσα σε κάθε στήθος υπάρχει ελευθερία.[ … ]

Τέλος, αν επιμένουμε σ’ αυτόν το δυϊσμό, είμαστε πολύ κοντά στην αντίθεση, από την οποία ξεκινήσαμε: πνεύμα και ύλη. [ … ] Μπορεί κανείς να συγκαλύπτει την οξύτητα αυτής της αντίθεσης με κάθε είδους αυτοεξαπάτηση, μπορεί να παρεμβάλλει ανάμεσα στο πνεύμα και στην ύλη όσες θέλει ενδιάμεσες ύλες που γίνονται ολοένα και λεπτότερες, αλλά κάποτε θα φθάσει αναγκαστικά σ’ ένα σημείο, όπου το πνεύμα και η ύλη γίνονται ένα ή όπου είναι πια αναπόφευκτο το μεγάλο άλμα, το οποίο θέλαμε να αποφύγουμε τόσον καιρό –και τότε όλες οι θεωρίες είναι ίδιες. Είτε κάνω τα νεύρα να διαρρέονται ή να γεμίζουν από ψυχικά πνεύματα, από ηλεκτρικές ύλες ή από είδη αερίων, κι αυτά να μεταφέρονται, με την επίδραση των εξωτερικών εντυπώσεων, προς το [κοινό] αισθητήριο, είτε παρακολουθώ την ψυχή μέχρι την απώτατη (και επιπλέον προβληματική ως προς την ύπαρξή της) υγρασία του εγκεφάλου (μια προσπάθεια που έχει τουλάχιστον την αξία, ότι έπραξε το έσχατο δυνατό), όλα αυτά είναι εντελώς αδιάφορα ως προς το ίδιο το πράγμα. [ … ]

Αν, επιτέλους, συλλάβουμε τη φύση ως ένα όλον, βρίσκονται μέσα σ’ αυτήν σε αντιπαράθεση ο μηχανισμός, δηλαδή μια κατερχόμενη σειρά αιτίων και αποτελεσμάτων, και η σκοπιμότητα (Zweckmässigkeit), δηλαδή ανεξαρτησία από μηχανισμούς, συγχρονικότητα αιτίων και αποτελεσμάτων. Αν τώρα ενώσουμε αυτά τα δύο άκρα, γεννιέται μέσα μας η ιδέα μιας σκοπιμότητας του όλου, η φύση γίνεται μια κυκλική καμπύλη, η οποία ξαναγυρίζει στον εαυτό της, ένα σύστημα, το οποίο είναι κλειστό στον εαυτό του. Η σειρά των αιτίων και των αποτελεσμάτων παύει εντελώς και γεννιέται μια αλληλοσύνδεση μέσου και σκοπού. Το μεμονωμένο δεν μπορεί να γίνει πραγματικό χωρίς το όλον, ούτε το όλον χωρίς το μεμονωμένο.

Αυτή τώρα η απόλυτη σκοπιμότητα του όλου της φύσης είναι μια ιδέα που δεν την σκεφτόμαστε αυθαίρετα, αλλά με αναγκαιότητα. Αισθανόμαστε την ανάγκη, να συνδέουμε κάθε τι μεμονωμένο με μια τέτοια σκοπιμότητα του όλου. Όταν βρίσκουμε κάτι στη φύση που φαίνεται να είναι άσκοπο ή, ακόμη περισσότερο, αντιτιθέμενο σ’ ένα σκοπό, πιστεύουμε ότι έχει διαραγεί όλη η συνοχή των πραγμάτων –ή δεν ησυχάζουμε μέχρις ότου αυτή η φαινομενική αντίθεση σ’ ένα σκοπό γίνει, από κάποια άλλη άποψη, σκοπιμότητα. Είναι λοιπόν μια αναγκαία αρχή για το Λόγο που στοχάζεται, να προϋποθέτει παντού στη φύση σύνδεση σκοπών και μέσων. [… ] Και πιστεύουμε ότι υπάρχει μια φύση έξω από μας, μόνον εκεί όπου διαπιστώνουμε πολλαπλότητα των δράσεων και ενότητα των μέσων.²⁹

Το κείμενο αυτό είναι ενδιαφέρον, γιατί, μέχρι κάποιου σημείου, δέχεται τις αντιλήψεις των εμπειριστών, ότι δεν μπορούμε να έχουμε γνώση του εξωτερικού κόσμου, παρά μόνο μέσα από τον εσωτερικό μας κόσμο. Η λύση όμως του προβλήματος που παρουσιάζει ο Schelling είναι ότι δεν μπορεί κανείς, μέσω της φιλοσοφίας ή μέσω της διανόησης, να αποκτήσει γνώση του εξωτερικού κόσμου. Η γνώση του εξωτερικού κόσμου –μια γνώση που γίνεται απόλυτη βεβαιότητα– γίνεται μέσω της πρακτικής ζωής. Και η κατάληξη αυτού του προγραμματικού κειμένου έχει ως εξής:

Γιατί η ύπαρξη μιας τέτοιας φύσης έξω από μένα δεν εξηγεί καθόλου την ύπαρξη μιας τέτοιας φύσης μέσα μου: γιατί αν δέχεστε, ότι, ανάμεσα στις δύο, υπάρχει μια προκαθορισμένη αρμονία, αυτό ακριβώς είναι το αντικείμενο του ερωτήματός μας. Κι όταν ισχυρίζεστε, ότι μια τέτοια ιδέα απλά τη μεταφέρουμε στη φύση, αυτό σημαίνει, ότι δεν έχει φθάσει ποτέ στην ψυχή σας ούτε μια υποψία για το τι είναι και τι πρέπει να είναι η φύση. Γιατί εμείς δεν θέλουμε να συμπίπτει τυχαία η φύση με τους νόμους του πνεύματός μας (π.χ. με τη διαμεσολάβηση κάποιου τρίτου), αλλά θέλουμε η ίδια η φύση, με αναγκαιότητα και πρωταρχικά, όχι μόνο να εκφράζει τους νόμους του πνεύματός μας, αλλά και να τους πραγματοποιεί η ίδια, και να είναι και να ονομάζεται φύση, μόνο στο βαθμό που το κάνει αυτό.³⁰

Και ακολουθεί αμέσως η χαρακτηριστική φράση: «Η φύση πρέπει να είναι το ορατό πνεύμα, το πνεύμα η αόρατη φύση.»

Σε σχέση με τους «νευροεπιστήμονες», ο Schelling λέει πολύ αδρά τα εξής: Κάνετε πολύ καλά να κάνετε τη δουλειά σας, να συνεχίζετε να κάνετε τη δουλειά σας, αλλά δεν πρόκειται να ερμηνεύσετε εσείς οι ίδιοι αυτά που βρίσκετε. Υπονοεί προφανώς ότι θα τα ερμηνεύσουν οι φιλόσοφοι. Δεν το λέει ίσως πολύ σαφώς, αλλά κάτι τέτοιο εννοεί.

Σύμφωνα με τις αρχές της υπερβατολογικής φιλοσοφίας, είναι τόσο λίγο δυνατόν, να σχηματίσουμε μια κατανοητή έννοια για το πώς οι παραστάσεις επιδρούν σε υλικά όργανα (π.χ. τον εγκέφαλο), όσο λίγο δυνατόν είναι και για το πώς, αντίστροφα, οι υλικές αιτίες επιδρούν στη διάνοια. Εκείνοι που πιστεύουν ότι μπορούν να κάνουν κατανοητή την αλληλεπίδραση ανάμεσα στο πνεύμα και το σώμα με το να παρεμβάλλουν ανάμεσά τους, ως μεσολαβητές, λεπτές, αιθερικές ύλες, δεν είναι, στ’ αλήθεια, περισσότερο ευφυείς από εκείνον που πίστευε ότι, αν έκανε κανείς έναν αρκετά μακρύ δρόμο, θα μπορούσε να φθάσει στην Αγγλία μέσω ξηράς. Η φιλοσοφία, έχοντας βαρεθεί τέτοια μέσα που βολεύουν την οκνηρία, απομακρύνθηκε τώρα πια, γι’ αυτό το λόγο, από τον εμπειρισμό κι άρχισε να εξετάζει τις λειτουργίες της διάνοιας καθαρά υπερβατολογικά. Δεν μένει τίποτα άλλο για τους φυσικούς, παρά να εξετάζουν κι αυτοί, από τη μεριά τους, τις λειτουργίες της ζωικής ζωής καθαρά φυσιολογικά [με τις μεθόδους της φυσιολογίας]. Δεν είναι δική τους φροντίδα το πώς αυτές οι εντελώς αντίθετες απόψεις των πραγμάτων θα συνενωθούν τελικά σε μια κοινή άποψη.³¹

Κάποιες γενικές παρατηρήσεις

Οι επιστήμονες, των οποίων το έργο και οι ιδέες σκιαγραφήθηκαν πιο πάνω, μπορούν, από πολλές απόψεις, να θεωρηθούν πρόδρομοι των σημερινών νευροεπιστημόνων. Όμως οι αντιλήψεις τους, ιδιαίτερα ως προς τη φύση, το ρόλο και τις λειτουργίες της ψυχής, καθώς και ως προς τις σχέσεις σώματος-ψυχής, είναι πολύ διαφορετικές από αυτές που επικρατούν σήμερα –τόσο διαφορετικές που να μας ξενίζουν, να έχουμε μάλλον την τάση να τις απορρίπτουμε χωρίς συζήτηση ή να θεωρούμε ότι είναι άνευ σημασίας. Και όμως οι αντιλήψεις αυτές αποτελούσαν αναπόσπαστα, ουσιώδη στοιχεία της επιστημονικής δραστηριότητας των ανθρώπων αυτών.

Μια κεντρική ιδέα που διατρέχει όλους αυτούς, στους οποίους αναφέρθηκα, είναι μια προσπάθεια διατήρησης της ενότητας της ψυχής –να μην διασπαστεί δηλαδή η ψυχή σε επιμέρους «λειτουργίες», όπως το έκανε π.χ. ο Gall. Το πώς αυτοί τελικά απέτυχαν –γιατί τελικά απέτυχαν να διατηρήσουν αυτή την ενότητα της ψυχής μέσα στο πλαίσιο μιας επιστήμης που ασχολείται με το «όργανο της ψυχής»– είναι μια άλλη ιστορία. Νομίζω πάντως ότι δεν είναι καθόλου προφανείς οι λόγοι για τους οποίους απέτυχαν. Εννοώ ότι ισχύει και εδώ αυτό που γίνεται γενικότερα δεκτό σχετικά με το βιταλισμό, ότι απέτυχε χωρίς προφανείς λόγους –με την έννοια ότι, μέχρι κάποιο χρονικό σημείο, όλοι περίπου οι σχετικοί επιστήμονες είναι βιταλιστές και, παρόλα αυτά, κάποτε, μέσα στο 19ο αιώνα, ο βιταλισμός εξαφανίζεται από το προσκήνιο, χωρίς ουσιαστικά να εμφανιστούν ισχυρά επιχειρήματα εναντίον του.

Μια ακόμη παρατήρηση: Ένας από τους τρόπους, με τους οποίους ξεπερνούν ή προσπαθούν να ξεπεράσουν τα προβλήματα που έχει αυτό το θέμα της σύνδεσης (και της αντιπαράθεσης) σώματος και ψυχής, είναι μέσα από μια έννοια διπολικότητας. Το σώμα και η ψυχή αποτελούν ένα δίπολο ή, αν θέλετε, τους δύο πόλους ενός διπόλου (όπως είναι οι πόλοι ενός μαγνήτη). Το χαρακτηριστικό του διπόλου είναι ότι οι δύο πόλοι του δεν μπορούν να υπάρξουν ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλο. Μπορεί να μιλάει κανείς για τον ένα πόλο ή να επικεντρώνει την προσοχή του σ’ αυτόν, αλλά δεν του επιτρέπεται να ξεχνάει τη συνεχή παρουσία και του άλλου πόλου. Μ’ αυτό τον τρόπο, ούτε η σύνδεση της ψυχής με το σώμα, ούτε η αντιπαράθεσή της προς αυτό παρουσιάζει θεμελιακά προβλήματα. Μπορεί ο ένας πόλος του διπόλου να εμφανίζεται υπερέχων ή κυρίαρχος, αλλά αυτό οφείλεται στην ιδιαίτερη σύνδεσή του με τις «απαρχές» (με τις ιδέες, το Θεό ή τη δημιουργία του κόσμου).

Ένα ακόμα αξιοσημείωτο στοιχείο αυτών των αντιλήψεων σχετίζεται με την προσέγγιση στη γνώση (ή την κατανόηση) της λειτουργίας μέσω της μορφής. Από την παρατήρηση δηλαδή των μορφικών στοιχείων και των σχέσεων μεταξύ τους μπορεί να καταλήξει κανείς σε γνώσεις ως προς τις λειτουργικές σχέσεις (ακόμη και τις σχέσεις ανάμεσα στην ψυχή και το «όργανό» της). Αλλά πρέπει να γίνει εδώ διάκριση από κάποιες προσεγγίσεις στο πλαίσιο μηχανιστικών αντιλήψεων που θα φαίνονταν ίσως, με την πρώτη ματιά, ανάλογες. Θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς, ότι οι μηχανιστές ανάγουν τη λειτουργία στα μορφικά στοιχεία των «εξαρτημάτων» της «μηχανής-οργανισμού» και στη χωρική αλληλοσύνδεσή τους. Στις αντιλήψεις όμως που συζητάμε εδώ η λειτουργία δεν ανάγεται στα μηχανικά μορφικά στοιχεία, ούτε παράγεται από αυτά –αντίθετα, η λειτουργία είναι μάλλον το πρωταρχικό και τα άλλα είναι, κατά κάποιον τρόπο, παρεπόμενά της. Όμως η παρατήρηση ή, καλύτερα, η θέαση της μορφής μπορεί να μας οδηγήσει στην κατανόηση των λειτουργιών ή ακόμη και στην προσέγγιση της φύσης και της ουσίας των φαινομένων. Μια τέτοια θέαση, μια τέτοια εποπτεία προϋποθέτει ανατροπή της πρωτοκαθεδρίας των «πρωτογενών ποιοτήτων»: αυτό που βαρύνει δεν είναι η «αντικειμενική» παρατήρηση της θέσης στο χώρο, των διαστάσεων, κ.λπ., αλλά μια προσπάθεια συνολικής αντίληψης του αντικειμένου με όλες τις ποιότητές του (χρώμα, υφή κλπ.) που μοιάζει περισσότερο με μια αισθητική προσέγγισή του. Εννοείται ότι αυτά έχουν στενές σχέσεις με παλαιότερες αντιλήψεις, όπως με τη «θεωρία των signaturae», που είχε αρκετή διάδοση κυρίως κατά την Αναγέννηση.³² Αλλά δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ περισσότερο σ’ αυτά.