1. Εισαγωγή

Οι μελέτες που εξετάζουν τις σχέσεις της ψυχιατρικής με την πολιτισμική ποικιλομορφία αφορούν κυρίως σε πολιτισμούς σφραγισμένους ταυτόχρονα από τη συγχρονία των μεν ως προς τους δε και από κάποια απόσταση από τον πολιτισμό στον οποίο ανήκουν οι ασκούντες την εθνοψυχιατρική. Στο άρθρο αυτό, σκοπεύουμε να μεταχειριστούμε τη διαχρονική απόσταση, να ενδιαφερθούμε για δυο χρονικά σημεία της δικής μας πνευματικής παράδοσης και να εστιάσουμε τις έρευνές μας στο κομμάτι αυτό της ψυχιατρικής που συνιστά η σημειολογία. Άλλωστε, θα εξετάσουμε την ψυχιατρική όπως εμφανίζεται στον δυτικό πολιτισμό, με το ιδιαίτερο παρελθόν της, τους θεσμούς και τους επαγγελματίες που την ασκούν, και όπως ορίζεται συνήθως, ως ένας από τους κλάδους της ιατρικής. Αυτή η εμπειρικού τύπου θεώρηση δεν αποκλείει άλλες προσεγγίσεις θεμιτές και νόμιμες· ωστόσο, θα αποφύγουμε να θέσουμε εξαρχής έναν δογματικό ορισμό, καθώς και να επιχειρήσουμε να διευκρινίσουμε πότε έγινε η ψυχιατρική αυτή που είναι, ή ακόμη ποια είναι η καλή ψυχιατρική, σε αντίθεση με την κακή, ή ποια είναι η αληθινή που πρέπει να διακρίνουμε από την ψευδή. Για λόγους εξίσου πρακτικούς, θα περιοριστούμε στη νεότερη και σύγχρονη εποχή και στην πολιτισμική σφαίρα της Δυτικής Ευρώπης και της προέκτασής της στον Νέο Κόσμο: από τα τέλη του Αιώνα του Διαφωτισμού, με το διορισμό του Ph. Pinel στο Άσυλο της Bicêtre το φθινόπωρο του 1793, έως τη σύγχρονη εποχή.

Η κατάταξη της ψυχιατρικής στις ειδικότητες της ιατρικής είναι, εύλογα, λίαν ευάλωτη στην κριτική, πρόκειται εντούτοις για ένα εκ των πραγμάτων δεδομένο, που μπορούμε να το συζητήσουμε, δεν είναι όμως δυνατόν ούτε να το παραλείψουμε ούτε να το αφήσουμε κατά μέρος.

Εξεταζόμενη υπό το πρίσμα αυτό, η ιατρική έχει να παρουσιάσει, από τις απαρχές της, με τα Ιπποκρατικά Κείμενα, έως τα τέλη του 20ού αιώνα, μια μακριά ιστορία, γεμάτη διαφοροποιήσεις και αντιπαραθέσεις· διαθέτει ωστόσο, κατά τη γνώμη μας, κάποιες τυπικές όψεις, που απαντώνται τόσο στην Ελλάδα του 5ου π.Χ. αιώνα όσο και στη χαραυγή της τρίτης χιλιετίας. Αυτό που διακρίνει την ιατρική από την τέχνη του θεραπευτή δεν είναι η θεραπευτική αποτελεσματικότητα, που δεν διαθέτει πάντα και την οποία δεν στερείται, κατ’ ανάγκη, η τέχνη του θεραπευτή, αλλά από κάποια άλλα γνωρίσματα που θα υπενθυμίσουμε εν συντομία.

Η ιατρική δεν ενδιαφέρεται παρά μόνο για τη φύσιν [physis στο κείμενο], χωρίς αυτό να σημαίνει ότι απορρίπτει το υπερφυσικό ή ότι αρνείται την ύπαρξη των θεών ή του μύθου του Ασκληπιού· απλώς, δεν ασχολείται μ’ αυτά, είναι ζητήματα πέραν της αρμοδιότητάς της. Υπάρχουν πάνω από ένας τρόποι να είναι κανείς άρρωστος ή τραυματίας, και οι ασθένειες στον πληθυντικό αριθμό δεν έχουν τίποτε το κοινό με το κακό, στον ενικό. Ο γιατρός πρέπει να ξεκινήσει από την εξέταση του ασθενούς για να καταλήξει σε μια διάγνωση, χάρη στην εφαρμογή της σημειολογίας· η κλινική προηγείται έτσι, λογικά και χρονολογικά, της θεραπευτικής, ακόμη και στις επείγουσες περιπτώσεις. Και πάλι, υπάρχουν περισσότερες από μία δυνατές αγωγές, καθώς η ιατρική δεν γνωρίζει καμία πανάκεια, και οι αγωγές αυτές ποικίλλουν ανάλογα με τη φύση της ασθένειας, αυτό που, πολύ αργότερα, ο R. Virchow θα ονομάσει ens morbi [νοσηρή οντότητα].

Αυτές, λοιπόν, οι τυπικές όψεις απαντώνται τόσο στην ελληνική ιατρική του 5ου π.Χ. αιώνα, όσο και στη Σχολή του Παρισιού που κατέστρωσε τις κλινικές εικόνες του αναπνευστικού και καρδιο-αγγειακού συστήματος στις πρώτες δεκαετίες του 19ου αιώνα, όπως επίσης και στα τέλη του 20ού αιώνα, με την αξονική τομογραφία – δεδομένου ότι τα τεχνικά μέσα υπάγονται και αυτά στη σημειολογία και δεν αλλάζουν τίποτε στην επεξεργασία και στις χρήσεις των διαθέσιμων γνώσεων.

Όσο για την ψυχιατρική, δεν εμφανίζεται ποτέ ως πρωτογενής, αλλά προϋποθέτει πάντα μια πνευματική παράδοση που περιλαμβάνει κοινωνικές αναπαραστάσεις αυτού που η δική μας πνευματική παράδοση εννοεί ως τρέλα, κοινωνικές αναπαραστάσεις μονοσήμαντες ή ποικίλες που λαμβάνουν ή όχι υπόψη όσα ανήκουν στο πεδίο του μαγικού ή του υπερφυσικού. Υπάρχουν άλλωστε πολλές πνευματικές παραδόσεις που περιλαμβάνουν κάποιες αναπαραστάσεις της τρέλας, χωρίς να διαθέτουν τίποτε που να αντιστοιχεί στην ψυχιατρική, ενώ δεν γνωρίζουμε καμία πνευματική παράδοση που να διαθέτει κάποιου είδους ψυχιατρική αλλά να στερείται οιουδήποτε κοινωνικού εντοπισμού της τρέλας. Και πάλι, η πνευματική παράδοση προηγείται της ιατρικής, κι αυτή η προτεραιότητα της μίας έναντι της άλλης είναι λογική και χρονολογική ταυτόχρονα.

Η σφαίρα αρμοδιότητας της ψυχιατρικής ορίζεται λοιπόν από τη μερική ή πλήρη ιατρικοποίηση του πεδίου που η κοινωνία οριοθετεί ως τρέλα. Μπορούμε να πούμε επομένως ότι υπάρχει ένα πεδίο ίδιον της τρέλας, αποτελούμενο από κοινωνικές αναπαραστάσεις, και πως η ψυχιατρική εμφανίζεται όταν η ιατρική αξιώνει ν’ αναλάβει ένα μέρος ή το σύνολο αυτού του πεδίου, για λόγους αρκετά διαφορετικούς μεταξύ τους που θα πρέπει να συζητήσουμε αργότερα στη μελέτη αυτή.

Έτσι, στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης πνευματικής παράδοσης, η ψυχιατρική εμφανίζεται ως να ανάγει στην ιατρική το σύνολο ή μέρος μόνο αυτού που η εν λόγω πνευματική παράδοση εννοεί ως τρέλα· όμως, έστω και αν η ψυχιατρική επιδιώξει, στην εξέλιξή της, να οικοδομηθεί από μόνη της, ως causa sui, δεν θα μπορέσει να το επιχειρήσει παρά μόνο σε σχέση με τις κοινωνικές αναπαραστάσεις που προϋπήρχαν και οι οποίες δεν τη χρειάζονται για να υπάρξουν. Με τούτες τις λίγες αράδες δεν επιδιώκουμε να υποστηρίξουμε μιαν άποψη που να διατρανώνει την υπαγωγή της ψυχιατρικής στην πνευματική παράδοση και να την περιορίσει σε μια δέσμη κοινωνικών αναπαραστάσεων, και ακόμη λιγότερο να προχωρήσουμε στη γενίκευση μιας υποτιθέμενης κοινωνιογένεσης· στόχος μας είναι να περιγράψουμε απλώς τις απαρχές της και όσα σχετικά μας μαθαίνει η ιστορία. Το παράδειγμα του Ph. Pinel το καταδεικνύει με όλη την απαιτούμενη σαφήνεια.

Για την ακρίβεια, γράφει το 1809, στη δεύτερη έκδοση του έργου του Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale (Ιατρικο-φιλοσοφική πραγματεία περί της ψυχικής αλλοτρίωσης):

«Η ευτυχής επίδραση που ασκείται τον τελευταίο καιρό στην ιατρική από τη μελέτη των άλλων επιστημών δεν της επιτρέπει πλέον, μεταξύ άλλων, να δίνει στην αλλοτρίωση το γενικό όνομα της τρέλας, που μπορεί να έχει ακαθόριστο εύρος και να εκτείνεται σε όλα τα λάθη και τα στραβά για τα οποία είναι ικανό το ανθρώπινο είδος, πράγμα που, χάρη στην ανθρώπινη αδυναμία και τη διαφθορά, δεν θα είχε πλέον όρια. Δεν θα έπρεπε τότε να περιλάβουμε στην κατηγορία αυτή όλες τις λανθασμένες και ανακριβείς ιδέες που σχηματίζουμε για τα αντικείμενα, όλα τα σημαντικά σφάλματα της φαντασίας και της κρίσης, όλα όσα ερεθίζουν ή προκαλούν φανταστικές επιθυμίες; Θα αναγορευόμασταν τότε ύψιστοι λογοκριτές του ιδιωτικού και δημόσιου βίου των ανθρώπων, θα περικλείαμε στις απόψεις μας την ιστορία, την ηθική, την πολιτική και ακόμη και τις φυσικές επιστήμες, το πεδίο των οποίων τόσες φορές έχει μιανθεί από ευφυή τεχνάσματα και ονειροπολήσεις» ([1], σ. 128-129).

Το απόσπασμα αυτό δείχνει πως, αν ο όρος τρέλα έχει για τον Ph. Pinel μια σημασία ανεπαρκώς προσδιορισμένη και σχετιζόμενη με τις κοινωνικές απόψεις μιας συγκεκριμένης στιγμής, η ψυχική αλλοτρίωση αντιπροσωπεύει το μέρος εκείνο αυτής της τρέλας που μπορεί να επωμισθεί η ιατρική. Κι είναι άλλωστε σε όλους γνωστό ότι, γι’ αυτόν, πρόκειται για μιαν αρρώστια, η οποία ως εκ τούτου υπάγεται στην ιατρική, μιαν αρρώστια όμως ενιαία, παρά τις τέσσερις όψεις που μπορεί να ενδυθεί, αρρώστια ενιαία που θεραπεύεται σε ιδρύματα τα οποία δεν δέχονται άλλου είδους ασθενείς· που θεραπεύεται αποκλειστικά με αυτό που αποκαλεί ηθική θεραπεία¹ της τρέλας. Το αντικείμενο αυτού που δεν ονομάζεται ακόμη ψυχιατρική, αλλά μάλλον ψυχική παθολογία, συνίσταται λοιπόν στο κομμάτι της τρέλας που μπορεί να υπαχθεί στην αποκλειστική αρμοδιότητα της ιατρικής. Με μια τέτοια προοπτική, αυτό που η πνευματική παράδοση εννοεί ως τρέλα είναι πιο εκτεταμένο από αυτό που μπορεί να εξηγήσει η ιατρική, παρόλο που μπορούν πάντα να αντιμετωπιστούν δυο ενδεχόμενες παρεκκλίσεις.

Παρέκκλιση πρώτη: η ιατρική τείνει αναπόφευκτα να επεκτείνει το πεδίο αυτού που μπορεί να ανάγει στον εαυτό της, ώστε να κατορθώσει, εντέλει, να οικειοποιηθεί θεμιτά το σύνολο αυτού που η πνευματική παράδοση θεωρεί ότι υπάγεται στην τρέλα. Δεύτερη παρέκκλιση: η ιατρική μπορεί να φτάσει στο σημείο να θεωρεί αντικείμενα της ψυχικής παθολογίας βιώματα ή συμπεριφορές που η πνευματική παράδοση θεωρεί ξένα προς την τρέλα, μολονότι μια τέτοια συγκυρία παραμένει αρκετά σπάνια.

Θα επανέλθουμε λοιπόν στο ζήτημα των σχέσεων της ψυχιατρικής με την ποικιλομορφία των πνευματικών παραδόσεων βάζοντας, ως προς την ψυχιατρική, σε πρώτο πλάνο τη σημειολογία, και διερωτώμενοι εάν υπάρχει κάποιος τομέας της σημειολογίας που να είναι ανεξάρτητος από πολιτισμικές παραλλαγές ή εάν, αντίθετα, η κάθε πνευματική παράδοση γεννά μια σημειολογία ριζικά ξένη προς τις άλλες πνευματικές παραδόσεις.

Για να πούμε την αλήθεια, το ζήτημα δεν τίθεται καν την εποχή του Ph. Pinel (1745-1826) και του Esquirol (1772-1840), διότι η κυριαρχία που όλοι – εντός και εκτός Γαλλίας – αναγνωρίζουν τότε στο παράδειγμα της ψυχικής αλλοτρίωσης, δεν τους επιτρέπει να καταφύγουν σε μια διαφορική σημειολογία, διότι, εφόσον υπάρχει μόνο μία ασθένεια σ’ ολόκληρο το πεδίο αυτής της παθολογίας, θα ήταν μάταιο – και επιπλέον αντιφατικό – να αναζητούν τη διάκριση μιας πάθησης από μιαν άλλη.

Η σημειολογία δεν συγκροτείται και δεν αποκτά σημασία παρά μόνο αργότερα, όταν με έργα όπως αυτά του J. P. Falret (1794-1870) ή του V. Magnan (1835-1916) στη Γαλλία, και του K. Kahlbaum (1828-1899) στη Γερμανία, περνάμε από το παράδειγμα της ψυχικής αλλοτρίωσης στον ενικό, σ’ εκείνο των ψυχικών ασθενειών, στον πληθυντικό, μια που πρέπει πλέον να αποκτηθούν σημειωτικά στοιχεία ικανά να διαχωρίσουν τα φυσικά νοσηρά είδη μεταξύ τους. Τότε είναι που η ψυχική παθολογία αντλεί από την ιατρική, όπως την είχε πια ανακαινίσει εκ βάθρων η Σχολή του Παρισιού. Αρχίζουν έτσι να χρησιμοποιούνται, στο πεδίο της ψυχιατρικής, οι έννοιες του σημείου, του συνδρόμου, του κλινικού τύπου και της νόσου, με σημασίες άλλοτε ταυτόσημες, άλλοτε μόνον ανάλογες με ό,τι το σύνολο της ιατρικής εννοούσε με τους όρους αυτούς. Εμείς εδώ απλώς περιγράφουμε πώς αυτές οι έννοιες παρουσιάστηκαν εκείνη την εποχή, ως καθαρά πραγματικά δεδομένα, χωρίς να ερευνούμε προς το παρόν εάν αυτή η σχέση της ψυχικής παθολογίας με την ιατρική πρέπει να γίνεται δεκτή ως τέτοια ή τροποποιημένη λίγο ως πολύ ριζικά. Έχουμε ήδη αναλύσει εκτενώς το θέμα σε δυο άρθρα του περιοδικού L’ Évolution Psychiatrique, με τους τίτλους «Η κλινική γνώση: ιστορία και δομή στην ιατρική και στην ψυχιατρική» ([2], σ. 423-469) και «Η ψυχιατρική σημειολογία: η εξέλιξη και η κατάστασή της κατά το έτος 1982» ([3], σ. 327-363).

Θα χρησιμοποιήσουμε αρχικά δύο παραδείγματα δανεισμένα από την αρχαιοελληνική πνευματική παράδοση, την τρέλα του Αίαντα και την τρέλα του Ηρακλή, στη συνέχεια θα αναφερθούμε στη θαυματουργό δύναμη των βασιλέων της Γαλλίας από την εποχή του Ροβέρτου του Ευλαβούς, έτσι ώστε να δούμε στην πράξη τις σχέσεις ανάμεσα σε μια θαυματουργική αντίληψη αυτής της δύναμης και έναν ορθολογισμό χωρίς κενά. Θα μπορούμε τότε να μελετήσουμε το ζήτημα του νοήματος των σημειολογικών σταθερών και των σχέσεών τους με την ποικιλία των πνευματικών παραδόσεων.

Να διευκρινίσουμε ένα τελευταίο σημείο. Επιλέξαμε δύο τύπους πολιτισμού που γνωρίζουμε καλά, και οι οποίοι τοποθετούνται στη διαχρονία: αφενός την εποχή της αρχαίας Ελλάδας και αφετέρου τις αρχές της δυναστείας των Καπετιδών στη Γαλλία, διότι μας φαίνεται ότι η απόσταση ανάμεσα στις πνευματικές παραδόσεις δεν περιορίζεται στη συγχρονία. Από την άλλη, αν η αρχαιοελληνική και η μεσαιωνική ιατρική διαφέρουν σημαντικά από τη δυτική ιατρική του τέλους του 20ού αιώνα, και οι τρεις τους εγγράφονται στην ίδια παράδοση, κάποια από τα τυπικά χαρακτηριστικά της οποίας υπενθυμίσαμε πιο πάνω· χαρακτηριστικά που απαντώνται στην ιατρική και των τριών εποχών, οι οποίες από πολλές απόψεις διαφέρουν πολύ μεταξύ τους.

2. Πρώτο παράδειγμα: η αρχαία Ελλάδα

Θα πρέπει κατ’ αρχάς να επαναφέρουμε στη μνήμη μας δυο θρύλους των Αχαιών, των Δωριέων κατόπιν, όπως μας τους μετέφερε αρχικά η παράδοση και αργότερα η τραγωδία· θα μπορέσουμε να δούμε τότε πώς η ελληνιστική καιρωμαϊκή ιατρική και φιλοσοφία σχολίασαν τέτοιες, εξαιρετικά διδακτικές για το θέμα μας, αφηγήσεις. Χρησιμοποιούμε εδώ τον όρο θρύλος, καθώς μας φαίνεται φρόνιμο να μην υπερβούμε τις πραγματικές γνώσεις μας χρησιμοποιώντας για το σκοπό αυτό τον όρο μύθος, διακινδυνεύοντας έτσι να προκαλέσουμε διαμάχες· για το θέμα αυτό παραπέμπουμε σε τρία έργα του J.-P. Vernant: Les origines de la pensée grecque, 1969², Mythe et pensée chez les grecs, 1971³ και Religions, histoires, raisons [4,5,6].

2.1 Η τρέλα του Αίαντα και η τρέλα του Ηρακλή

Πληροφορίες για τα δύο αυτά επεισόδια αντλούμε από τη δραματική θεματογραφία που έχει επαναφέρει για δική της χρήση πολλούς θρύλους, τη θέση και το νόημα των οποίων φώτισε με επάρκεια η J. de Romilly στο βιβλίο της La tragédie grecque [7].⁴ Ας υπενθυμίσουμε σύντομα αυτά τα δύο παραδείγματα που τόσο ενδιαφέρον έχουν για την έρευνά μας.

Στο έργο του Σοφοκλή [8], ο Αίας είναι ένας από τους αρχηγούς της ελληνικής στρατιάς που πολιορκεί την Τροία, για την οποία δεν πρέπει να λησμονούμε ότι συγκέντρωνε, υπό την –συχνά αμφισβητούμενη– ηγεσία του Αγαμέμνονα, πολλές ομάδες πολεμιστών που δεν υπάκουαν παρά στον βασιλέα που τους είχε οδηγήσει ως εκεί. Πράγμα που σημαίνει ότι τον περισσότερο καιρό έλειπε η ενότητα στη διοίκηση, μια αδυναμία που μπορεί να εξηγήσει, εν μέρει τουλάχιστον, τη μακρόχρονη διάρκεια αυτής της πολιορκίας.

Κάποια στιγμή όμως, απρόοπτα, ο Αίας αρχίζει να σφάζει τα γελάδια και τα πρόβατα που εξασφάλιζαν τη διατροφή των Ελλήνων στρατιωτών· έχοντας μείνει δίχως τρόφιμα πλέον, αναγκάζονται να φέρουν νέα εφόδια από την Ελλάδα, διαδικασία που καθυστερεί ακόμη περισσότερο τον πόλεμο.

Στους εν λόγω θρύλους, όπως και στο έργο του Σοφοκλή, η εξήγηση αυτής της συμφοράς είναι ξεκάθαρη. Ο πόλεμος της Τροίας δεν φέρνει αντιμέτωπους μόνο τους Έλληνες με τους Τρώες, αλλά και τους θεούς που ευνοούν τη μία ή την άλλη πλευρά· έτσι ο Δίας και η Ήρα προστατεύουν τους Έλληνες, ενώ η Άρτεμη και κυρίως ο Απόλλωνας τους Τρώες. Όσο για τη δύναμη των θεών, παραμένει σημαντική και, αναμφίβολα θα ξανάπιαναν κατά καιρούς εκείνο το παλιό λατινικό απόφθεγμα που υπενθυμίζει ότι quem vult perdere, Jupiter dementat, [όποιον ο Δίας θέλει να καταστρέψει, τον τρελαίνει].

Στη συγκεκριμένη περίπτωση, ο Απόλλωνας τρελαίνει τον δύστυχο Αίαντα που, μες στην τρέλα του, παίρνει τα γελάδια και τα πρόβατα για Τρώες στρατιώτες και τα σφάζει, καλή τη πίστει, πιστεύοντας ότι εξολοθρεύει τους εχθρούς των Ελλήνων, ενώ στην πραγματικότητα σαμποτάρει –για να χρησιμοποιήσουμε τον σημερινό όρο– τους πολιορκητές. Ο Απόλλωνας πετυχαίνει έτσι να τους στερήσει εφόδια απαραίτητα για την επιβίωσή τους, εξασφαλίζοντας για τους πολιορκημένους ένα, έστω προσωρινό, πλεονέκτημα.

Το ίδιο και το έργο του Ευριπίδη, εμπνέεται από προγενέστερους θρύλους, τους οποίους μετατρέπει σε τραγωδία [9]. Δεν αφορά πλέον σ’ έναν ήρωα του τρωικού πολέμου, αλλά σ’ έναν ημίθεο, εφόσον ο Ηρακλής είναι γιος του Δία και της Αλκμήνης. Σύμφωνα με την παράδοση, για ν’ αποπλανήσει την Αλκμήνη, ο Δίας την εξαπάτησε παίρνοντας τη μορφή του άντρα της, του Αμφιτρύωνα, εξευτελίζοντας τόσο τον Αμφιτρύωνα και την Ήρα όσο και την ιερότητα του γάμου.

Σε μια στιγμή τρέλας, λοιπόν, ο Ηρακλής νομίζει ότι βρίσκεται στις Μυκήνες, στο σπίτι του εχθρού του Ευρυσθέα, μπερδεύει τα παιδιά του μ’ εκείνα του εχθρού του και φτάνει στο σημείο να τα σφάξει, βέβαιος ότι πρόκειται για τα παιδιά του αντιπάλου του.

Κι εδώ πάλι, ευθύνεται η επέμβαση των θεών γι’ αυτήν τη στιγμιαία τρέλα και για τις αποτρόπαιες συνέπειές της. Η Ήρα, η γυναίκα του Δία, θεωρεί τον Ηρακλή έναν νόθο που, με την ίδια τη νόθα του ύπαρξη, αποδεικνύει την αστάθεια του Δία· απεχθάνεται λοιπόν τον Ηρακλή και επιπλέον θέλει να εκδικηθεί τον άπιστο άντρα της. Αρκεί λοιπόν να θολώσει για μια στιγμή το νου του ημίθεου, ώστε να δει αντί για τα παιδιά του τα παιδιά του Ευρυσθέα και να τα σκοτώσει, πιστεύοντας ότι εκδικείται τον εχθρό του.

Τα δύο παραδείγματα αυτά μας δείχνουν, εξίσου, ότι η γενική πεποίθηση, όπως την εγγυάται η παράδοση και την αναδιατυπώνουν οι ποιητές και οι τραγωδοί, θεωρεί πως πράξεις ωμές και παράλογες σαν τις παραπάνω, εξηγούνται μ’ αυτό που η εν λόγω πνευματική παράδοση εννοεί ως τρέλα, και ότι η τρέλα αυτή μπορεί να είναι το αποτέλεσμα της κακόβουλης δράσης των θεών σε βάρος των θνητών, διότι οι θεοί μπορούν να τρελάνουν όποιον θέλουν για να ευνοήσουν τους προστατευόμενούς τους ή για να βλάψουν τους δικούς τους εχθρούς.

Η πεποίθηση αυτή δεν διευκρινίζει εάν η τρέλα προέρχεται πάντα από τους θεούς, που θα κατείχαν σ’ αυτήν την περίπτωση ένα είδος μονοπωλίου, ή εάν αναγνωρίζει και άλλες πηγές, αποδίδοντάς την πάντως κατά μεγάλο μέρος στις σχέσεις με το υπερφυσικό.

Οφείλουμε ωστόσο να λάβουμε υπόψη μας ότι πολλές έρευνες και, κυρίως, αυτή του P. Veyne [10]⁵ που στα 1983 διερωτάται εάν οι Έλληνες πίστευαν στους μύθους τους, μας υποχρεώνουν να παραδεχτούμε ότι αυτή η έννοια του υπερφυσικού είναι από μόνη της αναπόφευκτα πολυσήμαντη.

2.2. Θέσεις της αρχαίας ιατρικής

Ο J. Pigeaud, στα βιβλία που εξέδωσε το 1981 και το 1987 [11, 12], αλλά και ο D. Gourévitch [13] στη μελέτη του Le triangle hippocratique, επισημαίνουν ότι, στη διάρκεια της ελληνιστικής καιρωμαϊκής περιόδου, οι γιατροί και οι φιλόσοφοι που στοχάζονταν πάνω στην ιατρική, ούτε προς στιγμήν δεν απέρριπταν την άποψη ότι οι θεοί μπορούσαν να τρελάνουν τους εχθρούς τους, πίστευαν όμως ότι η ιατρική, ως κλινική και θεραπευτική ιατρική, δεν είχε λόγο ν’ ασχοληθεί με τούτη την πτυχή του ζητήματος και ότι όφειλε, δίχως ν’ αρνείται εκ των προτέρων το ρόλο του υπερφυσικού και του θείου, να παραμείνει ουδέτερη, βάζοντας, κατά κάποιον τρόπο, τους θεούς μέσα σε παρένθεση.

Επισήμαιναν πάντως ότι ορισμένα από τα στοιχεία αυτού που η πνευματική παράδοση χαρακτήριζε ως τρέλα, μπορούσαν, ως γιατροί, να τα ξανασυναντήσουν σε αρρώστιες που γνώριζαν από καιρό, στις νόσους που όριζαν ως φρενίτιδα, μανία,ιερή νόσο και μελαγχολία.

Χωρίς να θέλουμε να παραστήσουμε τους λογίους, μπορούμε να υπενθυμίσουμε σ’ αυτό το σημείο κάποια σημαντικά αποσπάσματα, το πρώτο από τον Λούκουλο του Κικέρωνα ([14] σ. 48-54) και τα άλλα από το Εναντίον των μαθηματικών του Σέξτου Εμπειρικού ([15], σ. 247), στον Κέλσο ([16], σ.19) ή ακόμη από τα Νοσήματα της ψυχής του Γαληνού ([17], σ. 226).

Με άλλα λόγια, αυτό που η κοινή γνώμη αντιλαμβανόταν ως τρέλα παρουσίαζε συχνά όψεις που ανήκαν στην ιατρική κλινική· με το σημερινό μας λεξιλόγιο, θα λέγαμε ότι ορισμένα από τα σημεία τομής του συνόλου των χαρακτηριστικών της τρέλας, όπως τα εντόπιζε η πνευματική παράδοση, με το σύνολο της ιατρικής σημειολογίας δεν ήταν καθόλου κενά: κάποια στοιχεία εμφανίζονταν ταυτόχρονα τόσο στη μία όσο και στην άλλη, έτσι ώστε ένα κομμάτι απ’ αυτή την τρέλα να υπάγεται και στην ιατρική. Κατά συνέπεια, η ιατρική κατείχε, έστω και δια της σημειολογίας της, μιαν επικράτεια που της επέτρεπε να εκφέρει έναν εξειδικευμένο λόγο πάνω στην τρέλα, και, χάρη σ’ αυτή την αρκετά ταπεινή παράκαμψη, άρχιζε να οικειοποιείται κάτι απ’ αυτήν.

Εκκινώντας απ’ αυτή τη θέση, η λίγο έως πολύ αυθόρμητη εξέλιξή της θα ακολουθήσει δύο δρόμους, ο δεύτερος από τους οποίους θα επιδιώξει να υποσκελίσει τον πρώτο. Ο δρόμος της σύνεσης θα δείξει ότι από το σύνολο των φαινομένων που η πνευματική παράδοση αποδίδει στην τρέλα, ένα μέρος μπορεί να το επωμισθεί η ιατρική, χάρη σε σημειωτικές αναλογίες, ενώ ένα άλλο μέρος διαφεύγει από την αρμοδιότητά της. Ο δρόμος της επιβολής θα ισχυριστεί ότι προοδευτικά η επιστήμη –διότι για την επιλογή αυτή, η ιατρική συνιστά ανεπιφύλακτα μια επιστήμη– μέλλει να εξηγήσει όλα όσα η πνευματική παράδοση εννοεί ως τρέλα, που έτσι συρρικνώνεται μόνο σ’ αυτό που μπορεί να πει για λογαριασμό της η ιατρική. Ο πρώτος δρόμος μαρτυρεί μια σώφρονα επιφυλακτικότητα, με στοιχεία όμως σκεπτικισμού, ενώ ο δεύτερος μπορεί να φανεί είτε σαφώς επιστημονιστικός είτε λιγάκι καυχηματίας.

Στην περίπτωση του Αίαντα, όπως και σε αυτήν του Ηρακλή, η ιατρική σημειολογία υπενθυμίζει ότι σε παθήσεις με υψηλό πυρετό, σε δηλητηριάσεις και σε κρανιοεγκεφαλικές κακώσεις, μπορούν να παρατηρηθούν αλλοιώσεις της αντίληψης που κάνουν τον ασθενή να βλέπει πράγματα που δεν υπάρχουν ή που αλλοιώνουν ριζικά ό,τι αντιλαμβάνεται. Ο Κικέρων ([14] σ. 89) σχολιάζει τα παραδείγματα του Αίαντα του Σοφοκλή και του Ηρακλή του Ευριπίδη δείχνοντας ότι, τόσο στη μία όσο και στην άλλη περίπτωση, όλα μπορούν να εξηγηθούν συγκρινόμενα με ορισμένες διαταραχές της αντίληψης που η ιατρική γνωρίζει καλά, με τρόπο που, χωρίς να απορρίπτεται, το υπερφυσικό γίνεται περιττό. Αυτό είναι το γενικό πρότυπο μιας επιχειρηματολογίας που θα συναντήσουμε κατ’ επανάληψη, κάθε φορά που μια αναλογία με την ιατρική παθολογία θα έρχεται να εκκοσμικεύσει το θείο.

3. Δεύτερο παράδειγμα: Οι θαυματουργοί βασιλείς

Αναφερόμενοι στο ομώνυμο βιβλίο του M. Bloch, που συνιστά έναν από τους πιο πολύτιμους κριτικούς στοχασμούς αυτού του μεγάλου μελετητή του Μεσαίωνα, θα υπενθυμίσουμε τα ουσιαστικά σημεία της θεραπευτικής δύναμης που κατείχαν οι Καπετίδες στη Γαλλία από τον 10ο έως τον 18ο αιώνα, ύστερα θα εξετάσουμε τον πραγματικό ρόλο που διαδραμάτισε η ιατρική απέναντι στη δύναμη αυτή, ρόλο που δεν απεκδύθηκε ούτε στιγμή και ο οποίος μας επιτρέπει να επανέλθουμε στο ζήτημα των σχέσεων μεταξύ πίστης στο θαύμα και πίστης στην ιατρική.

Θα δούμε έτσι πώς οι δύο πίστεις μπόρεσαν να συνυπάρξουν δίχως συγκρούσεις, γεγονός που αποτελεί ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα των πιθανών δεσμών ανάμεσα σε δύο στάσεις που μόνο μια βιαστική κριτική θα έβλεπε ως αντιφατικές.

Ο Bloch παρουσιάζει τη μελέτη του ως εξής:

«Το πρόβλημα που απαιτεί τώρα την προσοχή μας είναι διττό. Το βασιλικό θαύμα εμφανίζεται κατ’ αρχάς ως έκφραση μιας αντίληψης για την ανώτατη πολιτική εξουσία· από αυτή την οπτική γωνία, η εξήγησή του συνεπάγεται την πρόσδεσή του με το σύνολο των ιδεών και των πεποιθήσεων, των οποίων υπήρξε μια από τις πλέον χαρακτηριστικές εκδηλώσεις· η ένταξη άλλωστε μιας συγκεκριμένης περίπτωσης σε ένα γενικότερο φαινόμενο, δεν είναι η ίδια η αρχή κάθε επιστημονικής “εξήγησης”; Έχοντας όμως προχωρήσει την έρευνά μας έως αυτό το σημείο, το έργο μας δεν θα έχει ολοκληρωθεί· εάν σταματούσαμε εκεί, θα αφήναμε ακριβώς να μας διαφύγει το συγκεκριμένο· μας απομένει να εξηγήσουμε τους λόγους για τους οποίους η θεραπευτική τελετή, που προέρχεται από ένα κίνημα σκέψεων και συναισθημάτων κοινό σ’ ένα ολόκληρο κομμάτι της Ευρώπης, είδε το φως τούτη τη στιγμή και όχι σε μιαν άλλη, στη Γαλλία και στην Αγγλία, κι όχι αλλού» ([18], σ. 51).

3.1. Από τον Ροβέρτο Β΄ έως τον Λουδοβίκο ΙΣΤ΄

Ο Ροβέρτος ο Ευλαβής (970-1031), γιος του Ούγου Καπέτου (941-996), είναι ο δεύτερος –εφόσον ξεχωρίζουμε τους Ροβερτίδες– από τους μονάρχες μιας δυναστείας που θα κυβερνήσει τη Γαλλία συνεχώς έως το Σύνταγμα του 1791, το οποίο θα μετατρέψει έναν ελέω Θεού βασιλιά σε συνταγματικό μονάρχη, που παραμένει ακόμα επικεφαλής της εκτελεστικής εξουσίας, έως ότου εκθρονιστεί τον Αύγουστο του 1792, για να αποκεφαλιστεί πέντε μήνες αργότερα.

Όπως δείχνει με μεγάλη εμβρίθεια ο M. Reinhard στο βιβλίο του La chute de la royauté (Η πτώση της βασιλείας [19] σ. 112-156, 209-223), το σημείο τομής ανάμεσα στις δύο αντιλήψεις για την εξουσία τοποθετείται στη διάρκεια του έτους 1791, όπου περνάμε από το Χρίσμα του Κυρίου στον πρώτο τη τάξει υπάλληλο του Κράτους. Κρίσιμη περίοδος που δεν μπορούμε εξάλλου να κατανοήσουμε χωρίς να εξετάσουμε τις σχέσεις αυτής της εξουσίας, η ιερότητα της οποίας υπάρχει τόσο αφ’ εαυτής όσο και με την εγγύηση της Εκκλησίας: μια από τις οξυδερκέστερες διασαφηνίσεις του θέματος βρίσκουμε στην πρόσφατη μελέτη του J. Krynen με τίτλο: L’empire du roi. Idées et croyances politiques en France; XIIIe-XVe siècle (Η αυτοκρατορία του βασιλιά. Ιδέες και πεποιθήσεις στη Γαλλία, 13ος-15ος αιώνας), [20-23], όπου ο συγγραφέας αναλύει λεπτομερώς τι λαμβάνει ο βασιλιάς απευθείας από το Θεό, χωρίς να οφείλει τίποτε στην Εκκλησία, και τι λαμβάνει από το Θεό μέσω της Εκκλησίας, χάρη κυρίως στη στέψη του από τον αρχιεπίσκοπο της Ρεμς.

Η εξουσία και η ισχύς του βασιλιά εμφανίζονται καθαρά στις αμοιβαίες σχέσεις μεταξύ του ιερού χαρακτήρα κάθε μορφής πολιτικής κυριαρχίας, του άμεσου δεσμού του βασιλιά με τον Θεό, της μεσολάβησης της ρωμαϊκής Εκκλησίας και αυτής της πολύ ιδιαίτερης τελετής που ήταν η στέψη στη Ρεμς: σήμαινε πολλά περισσότερα από μια απλή στέψη, διότι καταγόταν από το χρίσμα που ο προφήτης Σαμουήλ χορήγησε στον Σαούλ ([24], σ. 10-26), και για το λόγο αυτόν, παραβάλλοντάς την με την επισκοπική ενθρόνιση, ο E. Renan τη θεωρούσε ως το όγδοο μυστήριο ([25], σ. 36-7).

Αυτές οι λιγοστές παρατηρήσεις, τις οποίες ο χώρος που μας παραχωρείται μας εμποδίζει να αναπτύξουμε περισσότερο, μοναδικό σκοπό έχουν να υπενθυμίσουν ότι δεν είναι δυνατόν να αναλογιστούμε, έστω και προς στιγμήν, την κατάσταση του βασιλιά της Γαλλίας, από την άποψη του κανονικού δικαίου, ξεχνώντας ότι το ιερό, το πολιτικό και το θαυματουργικό είναι αμοιβαία συνδεδεμένα· δεν μπορούμε δηλαδή, να ενστερνιστούμε μιαν απλουστευτική λειτουργιστική λογική, ώστε να απομονώσουμε αφενός μια, δήθεν πραγματιστική και ωφελιμιστική πολιτική πλευρά και αφετέρου την πίστη στο θείο συρρικνωμένη σε μια ευτελή δεισιδαιμονία.

[Παραλείπονται εδώ δύο παράγραφοι με λίαν εξειδικευμένες πληροφορίες σχετικές με τους φράγκους βασιλείς του μεσαίωνα και τη σχέση τους με την εκκλησιαστική εξουσία].

Από την εποχή λοιπόν του Ροβέρτου Β΄ και, στη συνέχεια, των διαδόχων του, την ημέρα της στέψης ο βασιλιάς δεχόταν τους χοιραδικούς⁶ αρρώστους· ο βασιλιάς της Γαλλίας τους άγγιζε με το χέρι του, το βασιλικό άγγιγμα τους θεράπευε και μπορούσαν τότε να επιστρέψουν σπίτι τους, έχοντας συνήθως εξασφαλίσει και κάποιο φιλοδώρημα. Αυτή η θεραπευτική ιδιότητα καλεί σε ευρύ σχολιασμό, που ο M. Bloch αναπτύσσει με τη συνήθη οξυδέρκειά του.

Ακολουθεί το αποκατεστημένο και διορθωμένο κείμενο στα ελληνικά:

Σημειώνουμε κατ’ αρχάς ότι, απ’ όλους τους Ευρωπαίους μονάρχες, μόνον ο βασιλιάς της Γαλλίας θεράπευε τις χοιράδες· επρόκειτο επομένως για μια εύνοια που ο Θεός του είχε επιφυλάξει, στον ίδιο και στους απογόνους του, οι οποίοι θα βασίλευαν νόμιμα μετά απ’ αυτόν. Το προνόμιο αυτό το κατείχε ο εκάστοτε ασκών τη βασιλική εξουσία Καπετίδης: οι βασιλείς της Αγγλίας, για παράδειγμα, ευλογούσαν δαχτυλίδια, που αφού μοιράζονταν, θεράπευαν την ιερή νόσο αλλά καμία άλλη ασθένεια: ο κανόνας συνίστατο επομένως σ’ ό,τι θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε νοσολογική εξειδίκευση. Ο Θεός δεν παρείχε στους ισχυρούς την ικανότητα να θεραπεύουν τους αρρώστους γενικώς και απ’ όλες τις δυνατές αρρώστιες, αλλά παραχωρούσε αποκλειστικά στους βασιλείς μιας συγκεκριμένης δυναστείας τη δύναμη να θεραπεύουν μια σαφώς καθορισμένη ασθένεια, την οποία η ιατρική, από τις απαρχές ακόμη αυτής της δύναμης, μπορούσε να εντοπίζει με ακρίβεια.

Στη συνέχεια επισημαίνουμε ότι εάν, αρχικά, η αφή των χοιράδων από τον βασιλιά λάμβανε χώρα μόνο την ημέρα της στέψης, προοδευτικά, άρχισε να γίνεται και σε όλες τις επετείους της· με το πέρασμα δε του χρόνου, καθώς όλο και αυξανόταν ο αριθμός των αρρώστων που συνέρρεαν απ’ όλες τις χώρες, άρχισε να ασκείται όλο και πιο συχνά, με την ευκαιρία διάφορων θρησκευτικών εορτών και τελικά, χωρίς να συνδέεται πλέον με κάποια επέτειο.

Τέλος, αναφέρουμε ότι υπήρχαν δύο απόψεις ως προς το πότε αποκτούσε ο βασιλιάς αυτή τη θαυματουργική ικανότητα. Για την πλειονότητα όσων ασχολούνταν με το θρησκευτικής και συνάμα πολιτικής φύσης πρόβλημα, του παρεχόταν κατά τη στέψη και το προνόμιό του αυτό μπορούσε να το ασκήσει μόνο μετά τη στέψη του. Έτσι σκέφτονταν όσοι θεωρούσαν ότι ο βασιλιάς αναλάμβανε μεν τα υψηλά του καθήκοντα από τον Θεό, αλλά με τη μεσολάβηση του αρχιεπισκόπου της Ρεμς, δηλαδή μέσω τηςρωμαϊκής Εκκλησίας, το οποίο σημαίνει τελικώς, μέσω του Πάπα. Αυτή η άποψη είχε το πλεονέκτημα να επαυξάνει τον ιερό χαρακτήρα της βασιλικής εξουσίας, και το μειονέκτημα να μειώνει την αυτονομία της, υπάγοντάς την στηρωμαϊκή Αυθεντία.

Άλλοι, εξίσου ευσεβείς, πίστευαν ότι ο βασιλιάς της Γαλλίας διέθετε αυτή την ειδική ικανότητα από τη στιγμή που απεβίωνε ο προκάτοχός του – διότι το ρητό θύμιζε ότι rex non moritur [ο βασιλιάς δεν πεθαίνει] –, και πως ίσχυε με τον βασιλιά της Γαλλίας ό,τι με τον Αυτοκράτορα Αύγουστο, ο οποίος, παρόλο που ειδωλολάτρης και αβάπτιστος, αντλούσε την εξουσία του, ως νόμιμη αρχή, απευθείας από τον Θεό. Τέτοιες διαμάχες μπορούν να φανούν ξεπερασμένες και δίχως ενδιαφέρον, αντανακλούν όμως κρίσιμες πολιτικές τοποθετήσεις.

Ενώ οι Άγγλοι μονάρχες, αρχής γενομένης, απ’ ό,τι φαίνεται από τη βασίλισσα Ελισάβετ Α΄ και, κατά πάσα πιθανότητα, λόγω του σταδιακού ενστερνισμού ορισμένων θέσεων της Μεταρρύθμισης, έπαψαν να ασκούν τη θεραπευτική τους δύναμη, οι Γάλλοι βασιλείς δεν την αρνήθηκαν ποτέ, και ακόμη και ο δυστυχής Λουδοβίκος ΙΣΤ΄, αιχμάλωτος στη φυλακή από τον Αύγουστο του 1792 έως τον Ιανουάριο του 1793, δεχόταν ακόμη εκεί αρρώστους από χοιράδες, τους οποίους οι δεσμοφύλακές του –αν και φανατικοί Ορεινοί– άφηναν να τον πλησιάζουν, έναντι μικρής αμοιβής, η οποία κατεύναιζε τις τύψεις τους και τους αποζημίωνε για τον κίνδυνο που διέτρεχαν.

Φαίνεται πάντως ότι ο Λουδοβίκος ΙΗ΄, που δεν πίστευε σε τίποτε και ο οποίος χρονολογούσε τη βασιλεία του από το θάνατο του αδελφού του και είχε αρνηθεί την ιερή στέψη, απέφυγε να παίξει ένα ρόλο που, ως πρώην κόμης της Προβηγκίας και οπαδός κάποτε του Διαφωτισμού,πρέπει να θεωρούσε δεισιδαιμονία, και μάλιστα δεισιδαιμονία άχρηστη πλέον, διότι από τη στιγμή που παραχώρησε τη Χάρτα, αυτό-χρίσθηκε συνταγματικός μονάρχης⁷ [27].

3.2. Θαυματουργία και ιατρική

Αναφερθήκαμε μάλλον διεξοδικά στο ζήτημα της ικανότητας των βασιλέων να θεραπεύουν τις χοιράδες, διότι μπορεί να μας βοηθήσει να διαλευκάνουμε κάποια πτυχή από τις εύλογες σχέσεις ανάμεσα σε δυο συγκυρίες της πνευματικής μας παράδοσης και δύο περιόδους μιας ιατρικής παράδοσης, στο πλαίσιο της οποίας εξακολουθούμε να τοποθετούμαστε.

Σύμφωνα με τη λογική της μεσαιωνικής σκέψης, που στο έργο του Θωμά του Ακινάτη βρίσκει, ήδη από τον 13ο αιώνα, την πιο αυστηρή πιθανώς διατύπωσή του, ο Θεός είναι παντοδύναμος, παρόλο που απεχθάνεται να δρα ευθέως και προτιμά να εκδηλώνει τη βούλησή του εμμέσως, παντοδύναμος χωρίς να παύει και να ορθολογεί. Μέσα λοιπόν στην άπειρη σοφία του, που οι άνθρωποι μπορούν λογικά να λατρεύουν, είναι ολότελα φυσιολογικό να αποφασίσει ότι η τάδε δυναστεία – στην οποία, βαθιά μέσα του, επιφυλάσσει ένα εξαιρετικό πεπρωμένο – θα απολαμβάνει το χάρισμα να θεραπεύει την τάδε ασθένεια, αλλά καμία άλλη, όχι την αρρώστια γενικώς, αλλά την ιδιαίτερη μορφή που παίρνει η παθολογία σε μιαν αυστηρά καθορισμένη συγκυρία. Ως προς το θέμα αυτό, η σχέση ανάμεσα στη θεία παντοδυναμία και την ιατρική ορίζεται σαφώς, και μάλιστα με δύο τρόπους.

• Πρώτο σημείο: Η ιατρική, εγχείρημα που απαιτεί παρατήρηση και λογικό συλλογισμό, γνωρίζει, όπως είδαμε, περισσότερες από μία ασθένειες – για την ακρίβεια αυτό είναι ένα από τα χαρακτηριστικά που τη διαφοροποιούν από την τέχνη του θεραπευτή· το ίδιο θα λέγαμε κάνει κι ο Θεός, με την έννοια ότι γνωρίζει, όπως και ο γιατρός, αλλά απείρως καλύτερα απ’ αυτόν, ποιες είναι οι ασθένειες: διαλέγει λοιπόν μία απ’ αυτές για να παραχωρήσει στον βασιλιά της Γαλλίας τη δύναμη να τη θεραπεύει – τη συγκεκριμένη και καμία άλλη. Αυτή η δύναμη άλλωστε δεν έχει τίποτε το μαγικό, μαρτυρεί μόνο ότι ο Θεός, που γνωρίζει λογικά τα πάντα, γνωρίζει επίσης και την ιατρική και μέσα στη γενναιοδωρία και την παντοδυναμία του, προσφέρει στους Καπετίδες ένα προνόμιο σαφώς καθορισμένο και ως εκ τούτου απολύτως λογικό.

• Δεύτερο σημείο: Προτού παρουσιαστούν στον βασιλιά, οι άρρωστοι εξετάζονται από γιατρούς που, χάρη στις κλινικές τους γνώσεις, και με την άσκηση μιας αυθεντικής διαφορικής διάγνωσης, ξεχωρίζουν αυτούς που πάσχουν από χοιράδες από όσους υποφέρουν από άλλες παθήσεις. Στο βασιλιά προτείνονται μόνο οι πρώτοι και όχι όλοι οι άλλοι, διότι γι’ αυτούς ο μονάρχης δεν μπορεί να κάνει τίποτε. Η θαυματουργή δύναμη των Καπετιδών αντιστοιχεί έτσι σε μια λογική αντίληψη της πλάσης, όπου καμιά αντίφαση δεν φέρνει αντιμέτωπες την παντοδυναμία του Θεού, την ορθότητα των ιατρικών γνώσεων και την περιορισμένη θεραπευτική δύναμη του βασιλιά.

Πραγματευόμαστε λοιπόν ένα σύνολο πολιτισμικών αναπαραστάσεων, συνεκτικό και συνάμα αυστηρό, που δεν προκαλεί στις αντιλήψεις μιας αρκετά μακράς περιόδου κανένα διχασμό ανάμεσα στη λογική και το θαύμα. Η θεραπεία των χοιράδων έχει, επιπλέον, ένα επακόλουθο θρησκευτικής κι άλλο ένα πολιτικής τάξης: Το πρώτο είναι η αυξημένη ευγνωμοσύνη απέναντι στον Θεό των αρρώστων που θεραπεύονται, καθώς οι περισσότεροι ανάμεσά τους θα διατηρήσουν μέσα τους τη βεβαιότητα για την παντοδυναμία του Θεού.

Όμως και ο βασιλιάς θα βγει κερδισμένος. Ο κάθε άρρωστος θα νιώσει ευγνωμοσύνη γι’ αυτόν τον μονάρχη που αφιέρωσε λίγο από το χρόνο του για να τον θεραπεύσει και όλοι θα φύγουν λίγο πιο πεισμένοι για την εξουσία του και τη θεϊκή εύνοια της οποίας χαίρει, ο ίδιος, οι κατιόντες του, οι πρόγονοί του και ολόκληρη η δυναστεία του. Στην πραγματικότητα, το ζήτημα ήταν, σ’ ένα συγκεκριμένο ευρωπαϊκό πλαίσιο που διήρκεσε πολύ, να θεωρείται ευλόγως ότι ο βασιλιάς της Γαλλίας ήταν τουλάχιστον ίσος με τον Γερμανό αυτοκράτορα και, οπωσδήποτε, ανώτερος όχι μόνο από τους μονάρχες της Αραγονίας, της Καστίλης, της Ναβάρας ή της Πορτογαλίας, αλλά και από τον ίδιο τον βασιλιά της Αγγλίας που παρέμενε αντίπαλός του και, εν μέρει, υποτελής του. Η θαυματουργική ικανότητα ήταν επομένως μια φανερή απόδειξη ότι ο Θεός έτρεφε μιαν ιδιαίτερη εύνοια για τη δυναστεία στην οποία είχε αποφασίσει να την παραχωρήσει. Να πώς ο πολιτικός ορθολογισμός ερχόταν να προστεθεί στον ιατρικό ορθολογισμό.

Τα δύο είδη συνεπειών που μόλις επικαλεστήκαμε, μολονότι αναφέρονται σε διαφορετικές σφαίρες, μας έδειξαν πώς μπορεί να τοποθετηθεί ο ιατρικός ορθολογισμός, ανάλογα με τις πνευματικές παραδόσεις, ως προς κάποιες πτυχές της παθολογίας που μοιάζουν να σχετίζονται με το υπερφυσικό.

Η αναφορά μας στην αρχαία ελληνική πνευματική παράδοση μας έδειξε ότι, από ένα χρονικό σημείο και πέρα, οι θρύλοι μπορούν να συνεχίζουν να προτείνουν τη θεϊκή παρέμβαση ως αιτία της παροδικής τρέλας στους θνητούς, προκειμένου να εξυπηρετηθούν τα θεϊκά σχέδια και συνάμα να αποτελούν το αντικείμενο μιας ιατρικής αναγωγής, που χωρίς να στερεί τίποτε από το υπερφυσικό, το καθιστά περιττό.

Με τη θαυματουργική δύναμη των βασιλέων της Γαλλίας, αναλύσαμε το παράδειγμα μιας λογικής συνύπαρξης ανάμεσα στην αποκλειστική δύναμη της θεραπείας, που παραχωρεί ο Θεός, και σε μιαν ιατρική πρακτική εμπειρική και συνάμα ορθολογική. Μπορούμε πλέον να θίξουμε το γενικότερο ζήτημα των σημειωτικών σταθερών.

4. Η σημειολογία και το ζήτημα των σταθερών

Στις επόμενες σελίδες θα προσεγγίσουμε, υπό το φως των παραδειγμάτων που προηγήθηκαν, το ζήτημα της ψυχιατρικής σημειολογίας ως ιατρικού εννοιολογικού εργαλείου, αλλά επίσης και ως πολιτισμικούφαινομένου. Κατ’ αρχάς θα εξετάσουμε τις σχέσεις που διατηρεί με την ιδιαίτερη πνευματική παράδοση στους κόλπους της οποίας αναπτύχθηκε, ενώ στη συνέχεια θα επιχειρήσουμε να εκτιμήσουμε το τίμημα, ανάλογα με τον ακριβή τρόπο που μπορούμε να αντιληφθούμε αυτούς τους δεσμούς.

Ακολουθεί το αποκατεστημένο και διορθωμένο κείμενο στα ελληνικά:

4.1. Η ψυχιατρική σημειολογία και η γενεσιουργός της πνευματική παράδοση

Εάν δεν επιθυμούμε να προσκολληθούμε σε μιαν άχρονη και εξαϋλωμένη αντίληψη της ψυχιατρικής σημειολογίας, οφείλουμε ν’ αναγνωρίσουμε ότι εμφανίζεται σε συγκεκριμένη στιγμή και στο πλαίσιο συγκεκριμένης πνευματικής παράδοσης και ότι καθορίζεται απ’ ό,τι, στο πλαίσιο αυτής της πνευματικής παράδοσης, λειτουργεί ως ορθολογικό και εμπειρικό ταυτόχρονα.

Χωρίς να υποχωρούμε στην τάση αναγωγής των πάντων σ’ έναν άκρατο ιστορικισμό, είμαστε υποχρεωμένοι να δεχτούμε ότι εμφανίζεται ως ένα χρονολογήσιμο έργο, εντός της δυτικής πνευματικής παράδοσης και στη διάρκεια μιας σαφώς προσδιορισμένης περιόδου. Πράγματι, το πρώτο σκιαγράφημά της απαντάται στο έργο του Esquirol, με τα δύο Mémoires που αφιερώνονται, το πρώτο στις ψευδαισθήσεις ([28], σ. 80-100) και το δεύτερο στις παραισθήσεις ([28], σ. 101-111), καθώς, και μόνο με το γεγονός ότι τις διακρίνει μεταξύ τους, μετατρέπει αυτές τις δύο αλλοιώσεις της εμπειρίας σε σημεία· με αυτά όμως δεν κάνει και τίποτε το σπουδαίο διότι, αν και δηλώνει ότι το 80% των παραφρόνων πάσχουν από αυτές τις ψευδαισθήσεις που δεν παρατηρούνται στο υπόλοιπο 20%, δεν σημειώνει τίποτε πάνω στις ενδεχόμενες ιδιαιτερότητες των μεν και των δε, έτσι ώστε αυτή η διάκριση μεταξύ ψευδαισθήσεων και αισθητηριακών παραισθήσεων να μην παραπέμπει σε κάποια περαιτέρω διαγνωστική διαφοροποίηση.⁸ Ανάλογη στάση κρατά και ο J. Baillarger στο Mémoire à l’Académie royale de médecine (Μνημόνιο προς τη Βασιλική Ιατρική Ακαδημία, [30], σ. 278-367), όπου με μεγάλη επιμέλεια διακρίνει τις ψυχικές από τις ψυχοαισθητηριακές ψευδαισθήσεις, χωρίς όμως να αντλεί κάποιο όφελος από την αντιπαράθεση αυτή.⁹ Πρέπει εξάλλου να παραδεχτούμε ότι και οι δύο ανήκουν στην περίοδο του παραδείγματος της ψυχικής αλλοτρίωσης στη διάρκεια του οποίου καμία διαφορική διάγνωση δεν μπορεί να έχει νόημα, εξαιτίας της ίδιας της υποτιθέμενης ενότητας αυτής της αλλοτρίωσης.¹⁰

Η ψυχιατρική σημειολογία δεν συγκροτείται πραγματικά παρά με την έλευση του παραδείγματος των ψυχικών ασθενειών, όταν απορρίπτεται η θεμελιακή ενότητα και αναζητούνται τα κατάλληλα μέσα διάκρισης των παθήσεων μεταξύ τους ([31], σ. 109-145).

Θα παραθέσουμε στη συνέχεια κάποιες ενδεικτικές περιπτώσεις· οφείλουμε ωστόσο, προηγουμένως, να θυμηθούμε τη ριζικά διαφορετική στάση που έχουν ο F. Leuret και ο J.-P. Falret, όταν συναντούν για πρώτη φορά έναν ασθενή.

Όπως αποδεικνύεται από μια νέα ανάγνωση του Fragments psychologiques sur la folie (Ψυχολογικά αποσπάσματα για την τρέλα) του 1834 [32], στην περίσταση αυτή, ο F. Leuret, πιστός πάντα οπαδός της ενιαίας αντίληψης της ψυχικής παθολογίας, δεν θέτει στον εαυτό του κανένα διαγνωστικό ερώτημα και ξεκινά, από την πρώτη κιόλας λέξη, έναν διάλογο με θεραπευτικό στόχο, που συγκαλεί και αντιπαραθέτει δύο συνομιλητές, εκ των οποίων ο ένας επιδιώκει να θεραπεύσει τον άλλον από την παραφροσύνη του. Στον αντίποδα, ο J.-P. Falret αφιερώνει κάποιο χρονικό διάστημα στην παρατήρηση και προσπαθεί να καταλήξει σε μιαν ακριβή διάγνωση προτού προβεί σε οποιοδήποτε θεραπευτικό εγχείρημα, διότι το πρόβλημα γι’ αυτόν είναι να προσδιορίσει πρώτα από ποια ψυχική νόσο πάσχει ο ασθενής και να παραμερίσει αυτές που δεν τον αφορούν ([33], σ. 105-134). Αυτοί οι δύο τρόποι τοποθέτησης απέναντι στον ασθενή θα εξακολουθήσουν να διαφοροποιούνται για περισσότερο από ενάμιση αιώνα, με μιαν έξαρση του προβλήματος όταν θα κάνει την εμφάνισή της η ψυχανάλυση.

Η ανάγκη να συγκροτηθεί μια ψυχιατρική σημειολογία εμφανίζεται λοιπόν στη δεκαετία 1850-1860, όταν, υπό την επήρεια διαφόρων παραγόντων και κυρίως χάρη στη μεταθανάτια πολεμική που ο J.-P. Falret ασκεί δίχως ανάπαυλα ενάντια στον, από εικοσαετίας αποδημήσαντα, δάσκαλό του Esquirol, η ψυχική παθολογία επιστρέφει στους κόλπους μιας ιατρικής που η Σχολή του Παρισιού είχε μεταμορφώσει, απαρνούμενη κάθε ενοποιητική ιδεολογία. Τότε επιβάλλεται η ενεργητική εξέταση του αρρώστου, που απορρίπτει την απλή καταγραφή των λεγομένων του και επιζητεί, με την ανασύσταση της βιογραφίας μέσα από το ιστορικό και με επαναλαμβανόμενες και κατευθυνόμενες συνεντεύξεις, την ανάδειξη συχνά πολυσήμαντων διαφορικών σημείων, η σύνθεση των οποίων πρέπει να οδηγήσει σε μια διάγνωση.

Ο J.-P. Falret θα καθορίσει τη σημειολογία των διαταραχών της διάθεσης και θα τις χρησιμοποιήσει για να χαρακτηρίσει το 1854 την κυκλική τρέλα, την οποία θεωρεί φυσική νοσηρή οντότητα και την αποκαλεί μορφή ψυχικής ασθένειας που χαρακτηρίζεται από την τακτική εναλλαγή της μανίας και της μελαγχολίας ([33], σ. 456-475).

Ακολουθεί το αποκατεστημένο και διορθωμένο κείμενο στα ελληνικά:

Αργότερα, στις εργασίες του πάνω στα χρόνια παραληρήματα – που διαδέχτηκαν τις μονομανίες του Esquirol –, ο V. Magnan θα αρνηθεί να προσδώσει σημειωτική σημασία στις ανεκδοτολογικές όψεις που αυτά μπορούν να πάρουν, καθώς υπάρχει κίνδυνος να καταστήσουν την κλινική υποχείρια στις ιδιαιτερότητες της εποχής, δηλαδή της διαφορετικής πνευματικής παράδοσης όπου ζει το παραληρούν υποκείμενο.

Γράφει λοιπόν τα ακόλουθα, που θεωρούμε αποφασιστικά στην έρευνα των σημειωτικών σταθερών:

«Δεν μπορούμε λοιπόν πλέον να δεχτούμε ως διακριτά παθολογικά είδη τις ψυχικές μορφές που περιγράφονται ως δαιμονοπάθειες, θρησκευτικό παραλήρημα, θεομανία, μεγαλομανία κ.λπ. Μ’ αυτές τις καθαρά συμπτωματικές μορφές όλα είναι συγκεχυμένα και η πρόγνωση αβέβαιη. Σημασία δεν έχει να γνωρίζουμε εάν ο άρρωστος είναι θεομανής ή μεγαλομανής, εάν είναι θεός, βασιλιάς ή πρόεδρος της Δημοκρατίας, αλλά εάν αυτός ο θεός ή αυτός ο βασιλιάς, προτού ανέλθει στην ύπατη εξουσία, υπέστη ή όχι δοκιμασίες ή πολλά βάσανα. Αυτός ο ισχυρός, που αρχικά καταδιώχθηκε, κατατάσσεται στους χρόνιους παραληρηματικούς και για τον κλινικό, αυτό σημαίνει ότι είναι ανίατος. Αντιθέτως, ο προεστός που έγινε μέγας χωρίς προηγουμένως να δοκιμαστεί, κατατάσσεται στην ομάδα των εκφυλισμένων και ο παροξυσμός συνήθως θεραπεύεται» ([34], σ. 286-287).

Το παράθεμα είναι εκτενές, διότι τα λόγια του μαρτυρούν σαφώς τις προθέσεις του συγγραφέα τους: στόχος δεν είναι να εκληφθούν ως σημεία διάφορα αξιοπερίεργα που μπορούν να διασκεδάσουν τους θαμώνες των σαλονιών, όντας ασυνάρτητα έξω από το πολιτισμικό τους πλαίσιο, αλλά να γίνει χρήση κάποιων στοιχείων ανεξάρτητων από αυτό το πλαίσιο, τα οποία μπορούν να έχουν ισχύ και σε διαφορετικές πνευματικές παραδόσεις.

Μια άλλη μέθοδος, που δεδηλωμένα ο K. H. Kahlbaum [35] δανείζεται από την προϊούσα γενική παράλυση, αναζητεί τον ίδιο στόχο από εντελώς διαφορετική οδό. Στις εργασίες του πάνω στη κατατονία, περιγράφει ως τυπικά σημεία αυτής της ιδιάζουσας ψυχικής ασθένειας κινητικές διαταραχές που εντοπίζονται μόνο με την παρατήρηση και είναι, κατά τη γνώμη του, ανεξάρτητες από κάθε λεκτική σχέση με τον ασθενή. Πρόκειται, συγκεκριμένα, για την καταληψία με κηρώδη ευκαμψία, για την εναλλαγή μεταξύ «πρώιμων» και «έμμονων» κινήσεων, καθώς και την ηχωπραξία και την εναλλαγή της εμβροντησιακής βεβαιότητας με λίγο ή πολύ απρόβλεπτες κινητικές παρορμήσεις.

Εάν μια τέτοια συμπτωματολογία δεν εξαρτάται από τη λεκτική σχέση μεταξύ κλινικού γιατρού και ασθενή, τότε αυτή φαίνεται να μην εμπλέκει το λόγο και μοιάζει να μένει ανεξάρτητη από κάθε πολιτισμική πτυχή. Γι’ αυτό και, στα τέλη του 19ου αιώνα, γεννήθηκε η ελπίδα ότι θα ήταν δυνατή η θέσπιση μιας ψυχιατρικής σημειολογίας απολύτως χειραφετημένης από οποιοδήποτε ρόλο αποδίδεται στο λόγο, και ως εκ τούτου, ανεξάρτητη από κάθε ιδιαιτερότητα που συνδέεται με την πνευματική παράδοση. Οφείλουμε εντούτοις να αναγνωρίσουμε ότι η όψη αυτή της ψυχιατρικής κλινικής δεν ανέδειξε έκτοτε κανένα άλλο παράδειγμα εκτός από αυτά της προϊούσας γενικής παράλυσης και της κατατονίας. Αφενός λοιπόν υπενθυμίζουμε τη σημειωτική σημασία των δύο αυτών ασθενειών, αφετέρου είμαστε αναγκασμένοι να παραδεχτούμε ότι η παραδειγματική εμβέλεια και η ενδεχόμενη ισχύς τους παραμένουν πολύ περιορισμένες.

Το ίδιο όμως δεν ισχύει, πιστεύουμε, και για τα δύο τελευταία παραδείγματα που μας φαίνεται ότι έχουν εδώ τη θέση τους: πρόκειται για τη διάκριση ανάμεσα στα πρωτογενή και τα δευτερογενή σημεία που υποστηρίζει ο E. Bleuler και για τη θέση που δίνει ο G. de Clérambault στα στοιχεία του μικρού ψυχικού αυτοματισμού.

Στο βιβλίο του, που εκδόθηκε το 1911 [36], ο διδάσκαλος αυτός της Ζυρίχης προτείνει τον σαφή διαχωρισμό των διαφόρων σημείων που είναι ικανά να οδηγήσουν στη διάγνωση της σχιζοφρένειας, το ίδιο και στο σύστημα που ονομάζει θεωρία των σημείων όσο και σ’ εκείνο που ονομάζει θεωρία της νόσου. Κατ’ αυτόν, τα πρωτογενή σημεία απορρέουν άμεσα από την ίδια τη σχιζοφρενική διαδικασία, δηλαδή από την αλλοίωση των συνειρμών: αφορούν ήδη στη σημειολογία αλλά ακόμη και στη νοσηρή διαδικασία, ενώ δεν απουσιάζουν ποτέ από τη στιγμή που εκδηλώνεται η αρρώστια, έστω κι αν δεν είναι ιδιαιτέρως εμφανή. Πρόκειται για τις διαταραχές του ειρμού της σκέψης, τις ανακοπές, τις αφαιρέσεις, τα κενά της σκέψης και για τον αυτισμό.

Τα εντοπίζει κλινικά και συνάμα ψυχοπαθολογικά, ως εξής: «Αυτή η ομάδα χαρακτηρίζεται από μια ειδικού τύπου αλλοίωση της σκέψης, του συναισθήματος και των σχέσεων με τον εξωτερικό κόσμο που δεν απαντούμε πουθενά αλλού. Υπάρχει σε όλες τις περιπτώσεις μια λιγότερο ή περισσότερο σαφής σχάση των ψυχικών λειτουργιών· κατά την πλήρη εκδήλωση της νόσου, η προσωπικότητα χάνει την ενότητά της· το άτομο εκφράζεται πότε από τη μια και πότε από την άλλη ομάδα ψυχονοητικών λειτουργιών: η αλληλεπίδραση μεταξύ των διαφόρων λειτουργιών και στοχεύσεων είναι ανεπαρκής ή τελείως ανύπαρκτη· τα ψυχικά σύνολα δεν συγκλίνουν πλέον σ’ ένα μωσαϊκό στόχων που να έχουν μια συνιστώμενη, όπως στο υγιές άτομο· ένα σύνολο δυναστεύει πρόσκαιρα την προσωπικότητα, ενώ άλλες ομάδες αναπαραστάσεων ή στοχεύσεων, διαχωριζόμενες, παραμερίζονται και τίθενται πλήρως ή μερικώς εκτός λειτουργίας. Οι σκέψεις δεν ολοκληρώνονται ποτέ, κι έτσι θραύσματα σκέψεων συναθροίζονται με ανάρμοστο τρόπο σε μια νέα σκέψη» ([36], σ. 45).

Όσο για τα δευτερογενή σημεία, αντιστοιχούν σε απόπειρες του υγιούς μέρους του ατόμου να προσαρμοστεί στις ίδιες του τις διαταραχές και στον εξωτερικό κόσμο. Δεν αποτελούν ιδιαίτερα γνωρίσματα της σχιζοφρένειας, μπορούν να παρατηρηθούν και σε άλλες ψυχικές ασθένειες και περιλαμβάνουν, μεταξύ άλλων, τις εναλλαγές της διάθεσης, τα παραληρηματικά θέματα και τις ξενοπαθητικές εμπειρίες. Τα σημεία αυτά είναι που ποικίλλουν από τη μια πνευματική παράδοση στην άλλη, ενώ τα πρωτογενή σημεία παραμένουν ανεξάρτητα από αυτές τις πολιτισμικές παραλλαγές. Από αυτή την εύστοχη αντιπαράθεση ανάμεσα σε πρωτογενή και δευτερογενή σημεία προσπαθεί ο E. Bleuler να συγκροτήσει μια ψυχιατρική σημειολογία αυτόνομη έναντι των ποικίλων πνευματικών παραδόσεων.

Στις αξιομνημόνευτες σελίδες του πάνω στις ψυχώσεις με βάση τον αυτοματισμό ([37], σ. 455-587), ο G. de Cléramault ορίζει τον μικρό ψυχικό αυτοματισμό, τα στοιχεία του οποίου βρίσκονται στην έναρξη – αρχή χρονολογική και συνάμα ψυχοπαθολογική – αυτού του τύπου ψύχωσης, ως εξής: «Ως Αυτοματισμό αντιλαμβάνομαι τα κλασικά φαινόμενα: τις πρωθύστερες σκέψεις, τον σχολιασμό των πράξεων, τις λεκτικές παρορμήσεις, την τάση για ψυχοκινητικά φαινόμενα, και συχνά κάνω ειδική μνεία για το καθένα. Είναι τα φαινόμενα που επεσήμανε ο Baillarger και περιέγραψε αριστοτεχνικά ο Séglas. Τα αντιδιαστέλλω από τις Ακουστικές Ψευδαισθήσεις, δηλαδή τις αντικειμενικοποιημένες, και συγχρόνως προσωποποιημένες και θεματικές φωνές· τα αντιπαραθέτω επίσης στις ΤΥΠΙΚΕΣ Ψυχοκινητικές Ψευδαισθήσεις¹¹· πράγματι, αυτά τα δύο είδη φωνών, οι ακουστικές και οι κινητικές, είναι όψιμες σε σχέση με τα παραπάνω φαινόμενα· ο όρος Ψυχικός Αυτοματισμός [automatisme mental], οριοθετημένος έτσι, επιδέχεται βέβαια πολλές αντιρρήσεις· θα μπορούσα να πω Μικρός Ψυχικός Αυτοματισμός· απέφυγα τη λέξη mentisme· αναζητώ τον κατάλληλο όρο. Στο μεταξύ, η παραπάνω ενότητα που έχει κλινική ύπαρξη, αναγνωρίζεται εύκολα απ’ όλους κάτω από τον προσωρινό της τίτλο» ([37], σ. 492).

Λίγο πιο κάτω διευκρινίζει πώς αντιλαμβάνεται την εν λόγω κλινική: «Πιστεύω, ωστόσο, ότι απομονώνοντας την ομάδα των παραπάνω φαινομένων, καινοτόμησα κάπως, υποστηρίζοντας: 1ον, το ουσιαστικώς ουδέτερο περιεχόμενό τους (ουδέτερο τουλάχιστον στην αρχή)· 2ον, τον μη αισθητηριακό χαρακτήρα τους· 3ον, τον πρωταρχικό τους ρόλο στην εξέλιξη της ψύχωσης» ([37], σ. 492-493).

Πριν από καιρό, είχαμε ήδη αναλογιστεί το νόημα και την εμβέλεια αυτών των παρατηρήσεων του G. de Cléramault, σ’ ένα άρθρο που δημοσιεύσαμε το 1961 με τον δάσκαλό μου G. Daumézon [38]. Εξακολουθώ να πιστεύω ότι η σημειολογία που προτείνεται κατ’ αυτόν τον τρόπο, παραμένοντας πάντα μια σημειολογία καθαρά ψυχιατρική, δεν οφείλει πλέον τίποτε σε αμιγώς πολιτισμικά στοιχεία.

Γίνεται πλέον σαφές ότι, από τη στιγμή που η ψυχιατρική κλινική παύει να περιορίζεται στη στενογραφική καταγραφή των λεγομένων των αρρώστων, αλλά αναζητεί, και στη συνέχεια μεταχειρίζεται, άλλες μεθόδους, τείνει πλέον να απαγκιστρωθεί από τις ιδιαιτερότητες της πνευματικής παράδοσης, μέσα στην οποία όντως ήλθε στο φως. Η παρατήρηση των διαταραχών της άρθρωσης του λόγου και της κίνησης στη προϊούσα γενική παράλυση, καθώς και των αλλοιώσεων του μυϊκού τόνου στην κατατονία, δεν αποτελούν παρά δύο περιορισμένα παραδείγματα, και η αλήθεια είναι ότι δύσκολα θα ανακαλύπταμε και άλλα. Οι θέσεις όμως του E. Bleuler και του G. de Cléramault συνιστούν ένα τελείως διαφορετικό διάβημα, και αν είχαμε το χώρο, θα μπορούσαμε να δείξουμε ότι το ίδιο συμβαίνει με την έννοια της δυσαρμονίας στις εργασίες του Ph. Chaslin ([39], σ. 296-320),¹² με την έννοια της δομικής διάγνωσης στο έργο του E. Minkowski ([41], σ. 220-231) και με την περιγραφή της ιδεοφυγής στον L. Binswanger [42].

Ήρθε η ώρα να επιχειρήσουμε μια ανασκόπηση ολόκληρης της παραπάνω προβληματικής. Χάρη στην αρχαιοελληνική πνευματική παράδοση και στους θαυματουργούς βασιλείς, κατανοήσαμε ότι οι σχέσεις της λογικής με το υπερφυσικό μπορούσαν να είναι κάτι περισσότερο από ένα σύνολο προκαταλήψεων και δεισιδαιμονιών που το φως της λογικής ερχόταν να ρίξει πίσω στα σκοτάδια τους· οι σχέσεις της λογικής με το υπερφυσικό μπορούσαν πράγματι να πάρουν μια τελείως διαφορετική τροπή. Αφενός η ελληνιστική και ηρωμαϊκή ιατρική είχαν κάποια συνετά πράγματα να πουν σε σχέση με την τρέλα του Αίαντα και την τρέλα του Ηρακλή· από την άλλη, η ικανότητα των βασιλέων της Γαλλίας να θεραπεύουν τις χοιράδες αποτελούσε μέρος μιας ορθολογικής αντίληψης της θεολογίας, της πολιτικής και επίσης της ιατρικής. Μια νέα ανάγνωση του La pensée sauvage ([43] σ. 178-211),¹³ θα μπορούσε να μας προσφέρει μεγάλη βοήθεια στο σημείο αυτό του συλλογισμού μας, διότι το έργο του δασκάλου μου Cl. Lévi-Strauss δείχνει καλά τη ματαιότητα της έννοιας της προ-λογικής σκέψης, μια ματαιότητα που ισχύει επίσης για το παρελθόν της ίδιας μας της πνευματικής παράδοσης. Απομένει να δούμε ποιο είναι το τίμημα για να πάρουμε στα σοβαρά μια τέτοιαν άποψη.

4.2. Το κόστος της οικουμενικότητας

Το δίλημμα που μόλις εκθέσαμε από διάφορες οπτικές γωνίες μπορεί να διατυπωθεί με πολλούς τρόπους, δύο όμως ανάμεσά τους – με το ριζοσπαστισμό των θέσεων που εκπροσωπούν – έχουν το προνόμιο να προωθήσουν τη συζήτηση.

Την πρώτη από αυτές τις θεωρίες, μπορούμε να την παρουσιάσουμε με σαφήνεια ως εξής: η επιστημονική πνευματική παράδοση γεννήθηκε μέσα σε μια πνευματική παράδοση που προϋπήρχε και η οποία την περιβάλλει· αυτή η πνευματική παράδοση παραμένει η μόνη που είναι σε θέση να ερμηνεύσει ορθολογικά όλα όσα μπορούν να γίνουν αντικείμενο γνώσης, και, ιδίως, κάθε τι που αφορά στην ιατρική, καθώς και τη γνώση των διαφόρων εκδηλώσεων του λαϊκού πολιτισμού. Προερχόμενη από την ιπποκρατική παράδοση, με αποκλειστικές αναφορές στη φύσιν [physis] και τον λόγον [logos], η ιατρική εμφανίστηκε αποκλειστικά στο πλαίσιο αυτής της δικαιωματικώς δεσπόζουσας και κυρίαρχης πνευματικής παράδοσης. Σε μια τέτοια αντίληψη της γνώσης, αυτή η προνομιούχος πνευματική παράδοση είναι η μόνη στους κόλπους της οποίας μπορεί να αναπτυχθεί στέρεη γνώση – strenge Wissenschaft –, ενώ όλες οι υπόλοιπες πνευματικές παραδόσεις δεν αποκτούν νόημα παρά ως αντικείμενα μιας κατ’ ανάγκη περιοριστικής εθνολογικής έρευνας.

Με άλλα λόγια, τίθεται ως αρχή ότι ούτε ο λόγος ούτε η φύσις δεν μπορούν να υπαχθούν σ’ αυτές τις ποικίλες πνευματικές παραδόσεις, αλλά ότι η ποικιλία αυτή μπορεί να γίνει αντικείμενο έρευνας από την πνευματική παράδοση που γέννησε την επιστήμη, πνευματική παράδοση επομένως απολύτως διαφορετική από τις άλλες πνευματικές παραδόσεις, εφόσον είναι η μόνη ικανή να εξηγήσει τον εαυτό της και όλες τις άλλες. Στο σημείο αυτό υπεισέρχεται στη συζήτησή μας η έννοια της Weltanschauung, που οφείλουμε κυρίως στο έργο του W. Dilthey ([44], σ. 378-403), μια πρωτότυπη εκδοχή της οποίας πρότεινε όμως ο K. Jaspers [45]· τίθεται λοιπόν το ερώτημα εάν μια θεώρηση-του-κόσμου μπορεί να γνωρίζει τον εαυτό της και συνάμα να γνωρίζει τις άλλες θεωρήσεις-του-κόσμου. Σε περίπτωση που η απάντηση είναι αρνητική, πρέπει να αναρωτηθούμε μήπως η επιστημονική πνευματική παράδοση αποτελεί εξαίρεση, παραμένοντας βέβαια μέρος της πνευματικής παράδοσης στους κόλπους της οποίας γεννήθηκε – διερώτηση πολύ επικίνδυνη, από την οποία ωστόσο δεν πρόκειται να απαλλαγούμε ανακηρύσσοντάς την μεταφυσική.

Η δεύτερη διατύπωση θα μπορούσε να έχει ως εξής: ο σχετικισμός της κάθε πνευματικής παράδοσης ως προς όλες τις άλλες είναι ολοκληρωτικός, ό,τι ισχύει σε μία δεν έχει κανένα δικαίωμα να ισχύει σε άλλη, η φύση δεν υπάρχει παρά με τον τρόπο που η κάθε πνευματική παράδοση την αντιλαμβάνεται και, στο κάτω-κάτω της γραφής, δεν είναι κάτι που θα υπήρχε ανεξάρτητα από την ποικιλία των πνευματικών παραδόσεων. Σε μια τέτοια διατύπωση, η αναζήτηση των σταθερών είναι ματαιότης και κυνηγητό του ανέμου, όπως έλεγε ο Εκκλησιαστής, ο οποίος δεν πίστευε σε τίποτε και καυχιόταν λίγο γι’ αυτό [24].

Όσα εξετάσαμε στις προηγούμενες σελίδες σχετικά με την ψυχιατρική σημειολογία, μας έδειξαν ίσως ότι αυτός ο απόλυτος σχετικισμός, παρόλο που εμφανώς εμπνέει με τον πολεμικό του οίστρο, στην πραγματικότητα δεν ακούει παρά μόνο τον εαυτό του και θα πρέπει μάλλον να παραχωρήσει τη θέση του σ’ αυτό που θα αποκαλούσαμε μερικό σχετικισμό: η ψυχιατρική δεν είναι ανεξάρτητη από τις πνευματικές παραδόσεις – εκείνη στους κόλπους της οποίας εμφανίστηκε και τις άλλες – μέσα όμως από την προσπάθειά της να εδραιώσει μιαν αυστηρή γνώση, δεν ανάγεται σε αυτές.