Ι. Ελληνική φιλοσοφική ανθρωπολογία

Ο άνθρωπος θεωρείται ως δισυπόστατο ον, «κένταυρος», που «έχει» σώμα και ψυχή. Η προτεραιότητα του ασώματου στοιχείου απέναντι στο ενσώματο δηλώνει το δυαλισμό (δυϊσμό) του ανθρώπου σε ψυχή και σώμα, που μπορεί να κλιμακωθεί σε διάσπαση, διχασμό και σχάση της ανθρώπινης ύπαρξης.

Η ορφική θρησκευτικότητα λειτουργεί ως ιμάντας που διοχετεύει ανατολικές μυστηριακές πίστεις για το σώμα με εμφανή τα ίχνη της μεταφυσικής απαξίωσής του. Ο Πλάτων απηχεί ανάλογες απόψεις με ρητή αναφορά στον ψυχοσωματικό δυαλισμό του ανθρώπου και παράλληλη πρόταξη της ψυχής απέναντι στο σώμα. Στο ερώτημα «τι είναι ο άνθρωπος;», η πλατωνική απάντηση δίνεται με σαφήνεια: «η ψυχή εστίν άνθρωπος».¹ Με κανέναν τρόπο δεν είναι η σωματικότητα που προσδίδει οντότητα στον άνθρωπο. Αντιθέτως, η ψυχή συναντά την ύπαρξη.

Και τότε τι είναι το σώμα; Μια σειρά από καταφανώς αρνητικούς όρους θα επιστρατευτεί για να δηλώσει την αντίληψη περί του σώματος που πρωτανεύει στον Πλάτωνα. Ο «τάφος» είναι το γνωστότερο όνομα του σώματος: «και το μεν σώμα εστίν ημίν σήμα».² Το σώμα λοιπόν είναι «σήμα», δηλαδή τάφος, και μάλιστα τάφος της ψυχής, η οποία συνιστά τον άνθρωπο.

Μια άλλη ρητώς υποτιμητική επισήμανση του σώματος δίνεται με τον όρο «δεσμωτήριον».³ Το σώμα είναι η φυλακή της ψυχής και του ανθρώπου γενικά: «και γαρ σήμά τινές φασιν αυτό είναι της ψυχής, ως τεθαμμένης εν τω νυν παρόντι· και διότι αύ τούτω σημαίνει ά αν σημαίνη η ψυχή, και ταύτη ‘σήμα’ ορθώς καλείσθαι. Δοκούσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι οι αμφί Ορφέα τούτο το όνομα, ως δίκην διδούσης της ψυχής ών δη ένεκα δίδωσιν, τούτον δε περίβολον έχειν, ίνα σώζηται, δεσμωτηρίου εικόνα· είναι ουν της ψυχής τούτο, ώσπερ αυτό ονομάζεται, έως αν εκτείση τα οφειλόμενα, [το] σώμα, και ουδέν δειν παράγειν ουδ’ έν γράμμα».⁴

Αξιοσημείωτο παραμένει το γεγονός ότι και σε άλλη πλατωνική συνάφεια, στον «Φαίδωνα» συγκεκριμένα, γίνεται ρητή παραπομπή στην ορφική θρησκευτικότητα και εκλαμβάνεται το σώμα ως «φυλακή» με σαφώς στερητική έννοια: «Ο μέν ουν εν απορρήτοις λεγόμενος περί αυτών λόγος, ως εν τινι φρουρά εσμέν οι άνθρωποι και ου δει δη εαυτόν εκ ταύτης λύειν ουδ’ αποδιδράσκειν».⁵ Τόσο το «δεσμωτήριον» του Κρατύλου όσο και η «φρουρά» (φυλακή) του Φαίδωνα καταδεικνύουν την υποτιμητική θέση του σώματος στην πλατωνική ανθρωπολογία. Ανάλογα ισχύουν και στην ηπιότερη διατύπωση του Τιμαίου, όπου το σώμα θεωρείται «όχημα» της ψυχής: «παραλαβόντες αρχήν ψυχής αθάνατον, το μετά τούτο θνητόν σώμα αυτή περιετόρνευσαν όχημά τε παν το σώμα έδοσαν άλλο τε είδος εν αυτώ ψυχής προσωκοδόμουν το θνητόν».⁶

Στο σώμα αποδίδεται η συνυπαιτιότητα για την ανάδυση του κακού στον κόσμο: «κακός μέν γαρ εκών ουδείς, δια δε πονηράν έξιν τινά του σώματος και απαίδευτον τροφήν ο κακός γίγνεται κακός, παντί δε ταύτα εχθρά και άκοντι προσγίγνεται».⁷ Η ψυχή πάλι επιμολύνεται από το σώμα και καταντά «άνους» εξαιτίας της επαφής της με τον ενσώματο αντίποδά της: «και δια δη ταύτα πάντα τα παθήματα νυν κατ’ αρχάς τε άνους ψυχή γίγνεται το πρώτον, όταν εις σώμα ενδεθή θνητόν».⁸

Δεν χρειάζεται να επιμείνει κάποιος περισσότερο στις πηγαίες μαρτυρίες του πλατωνισμού για να διαφωτιστεί στην ανθρωπολογία. Ιστορική επιβεβαίωση του γεγονότος ότι τέτοιες αντιλήψεις επιβίωσαν σε όλη τη μεταγενέστερη εποχή μέχρι τα τέλη της αρχαιότητας αποτελεί η σύμφωνη γνώμη του Πλωτίνου στον οποίο παρατηρείται παρόμοια μεταφυσική υποτίμηση του σώματος. Σύμφωνα με τον βιογράφο του Πορφύριο, ο Πλωτίνος αισχυνόταν διότι ζούσε με σώμα («ότι εν σώματι είη»⁹), γι’ αυτό λοιπόν δεν διηγείτο ούτε για τους γονείς του ούτε για το γένος του ούτε για την πατρίδα του. Ακόμα απέφευγε να αυτοβιογραφηθεί και δεν ήθελε να απεικονισθεί απαγορεύοντας την κατασκευή αγάλματός του ή της εικόνας του. Τέλος, χαιρόταν που θα πέθαινε, διότι θα απολυτρωθεί η αθάνατη ψυχή του από το θνητό του σώμα, το πλατωνικό «όχημα», «δεσμωτήριον» και «σήμα» (τάφος).

ΙΙ. Ελληνική πατερική ανθρωπολογία

Απέναντι στον ελληνισμό διαγράφει την ιστορική του πορεία ο ιουδαϊσμός, στον οποίο το σώμα κατέχει ιδιάζουσα θέση. Για το εβραϊκό κοσμοείδωλο, ο άνθρωπος είναι το σώμα του, γι’ αυτό και το ιουδαϊκό ανθρωποείδωλο αποκαλείται «ποιητικός υλισμός ή σαρκικός ιδεαλισμός»¹⁰ και επισημαίνεται: «ο εβραίος έχει το αίσθημα του σαρκικού, διότι σε αυτό διαβλέπει τον πνευματικό χυμό».¹¹ Αυτή η παλαιοδιαθηκική αντίληψη για την κατάφαση του ανθρώπινου σώματος περνά στον αρχέγονο χριστιανισμό μέσα από την καινοδιαθηκική θεολογία και από εκεί πια κληροδοτείται στη βυζαντινή παράδοση.¹²

Τι είναι ο άνθρωπος; Η βυζαντινή θεολογία υιοθετεί τον ελληνικό φιλοσοφικό όρο «συναμφότερον», αλλά για να διατυπώσει την ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπου. Ο Γρηγόριος Παλαμάς ορίζει ως εξής: «μή αν ψυχήν μόνην, μήτε σώμα μόνον λέγεσθαι άνθρωπον, αλλά το συναμφότερον».¹³ Στην πλατωνική παράδοση σημειώνεται ρητή και κατηγορηματική άρνηση του «συναμφότερον» ψυχής και σώματος στον ορισμό του ανθρώπου, όπως άλλωστε σημειώσαμε προηγουμένως: «η ψυχή εστίν άνθρωπος». Στην παλαμική σκέψη χρησιμοποιείται το «συναμφότερον» ακριβώς για να υπογραμμίσει την ψυχοσωματική ενότητα.

Η ψυχή και το σώμα δεν απομονώνονται ούτε πολώνονται. Στο προηγούμενο παλαμικό χωρίο πρέπει να προσεχθεί ότι το βάρος πέφτει στους αρνητικούς προσδιορισμούς «μή αν ψυχήν μόνην, μήτε σώμα μόνον». Η αυτονόμηση και η απομόνωση των ψυχοσωματικών δεδομένων αλλοιώνουν τον άνθρωπο. Όχι η ύπαρξη, αλλά η συνύπαρξη των δύο διαφορετικών (ή ακόμη και αντιθετικών ίσως) μορίων της ανθρώπινης ύπαρξης προβάλλεται. Ψυχή και σώμα είναι δύο διαφορετικά συστατικά στοιχεία του ανθρώπου, αλλά δεν είναι ανταγωνιστικά, ασυμβίβαστα ή ασύμπτωτα. Η διαφορά δεν σημαίνει αντίθεση. Η διάκριση δεν ταυτίζεται με τη διαίρεση. Η διαστολή δεν υπονοεί διάσπαση.

Η ψυχή και το σώμα είναι οι δύο ποικίλες όψεις του ανθρώπου: η ένυλη και η άυλη, η ενσώματη και η ασώματη, η ένσαρκη και η άσαρκη, η ορατή και η αόρατη, η απτή και η αναφής. Η εβραϊκή ανθρωπολογία προίκισε τη χριστιανική παράδοση με την ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπου και τη συνακόλουθη ανατίμηση του σώματος. Γι’ αυτό ήδη από τον 4ο αι. τουλάχιστον συναντάμε στην πατερική θεολογία φράσεις σαν αυτήν: «μήτε ψυχήν προ του σώματος, μήτε χωρίς ψυχής το σώμα, αλλά μίαν αμφοτέρων αρχήν».¹⁴

Η βυζαντινή θεολογία διακηρύσσει ομόφωνα την ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπου από τον 4ο ως τον 14ο αι. Και αυτό διατυπώνεται καταρχήν με αρνητικούς όρους: «μή μόνην… μήτε μόνον» που απορρίπτουν τις διασπάσεις: «μήτε χωρίς… μήτε προ…».

Καμιά προτεραιότητα της ψυχής ούτε πάλι αυτονόμηση ή χειραφέτηση του σώματος. Το «συναμφότερον» παραμένει το σταθερό σημείο αναφοράς της βυζαντινής ανθρωπολογίας. Το σώμα ανήκει στο «είναι» του ανθρώπου και όχι απλά στο «έχειν» του: ο άνθρωπος δεν έχει σώμα, αλλά είναι το σώμα του. Χωρίς σώμα δεν υπάρχει άνθρωπος. Ούτε μόνο με σώμα υφίσταται άνθρωπος. Η ασώματη ψυχή είναι φάντασμα και το άψυχο σώμα είναι πτώμα (Φλωρόφσκυ).¹⁵ Επομένως, το σώμα κάνει τον άνθρωπο, του προσδίδει το «είναι» του, η σωματικότητα γίνεται συνώνυμη της οντότητας του ανθρώπου.

Μια αξιοπαρατήρητη παράμετρος της βυζαντινής ανθρωπολογίας είναι η διάκριση ανάμεσα σε δύο συναφείς όρους: το «σώμα» και η «σαρξ». Καταρχήν διακρίνεται το σώμα από τη σάρκα. Αν το σώμα θεωρείται ανθρωπολογικώς ουδέτερο, η σαρξ παίρνει αρνητικό περιεχόμενο. Σαρξ σημαίνει το εφάμαρτο, το κακό, το άηθες. Ενώ το σώμα πιστεύεται ουδέτερο αμαρτίας, δεκτικό του καλού και του κακού εξίσου, όπως ακριβώς και το πνεύμα ή η ψυχή, όμως η σαρξ προσλαμβάνει εξαρχής αρνητική χροιά.

Αλλά εξίσου αξιοπαρατήρητο γεγονός είναι και το εξής: Η σαρξ δεν περιορίζεται στο σώμα, αλλά εκτείνεται στο πνεύμα. Σαρκικό φρόνημα είναι το εφάμαρτο φρόνημα, το οποίο δεν περιορίζεται μόνο στο σώμα ούτε εξαντλείται σε αυτό, παρά προεκτείνεται οπωσδήποτε στην ψυχική σφαίρα της ύπαρξης και εμπερικλείει την πνευματική υπόσταση του ανθρώπου. Τελικά, απαλλάσσεται το σώμα από κάθε συνυπευθυνότητά του για την εμφάνιση του κακού στον κόσμο. Δεν ευθύνεται το σώμα, αλλά η σαρξ, δηλαδή το εφάμαρτο φρόνημα.

IΙI. Συγκριτική θεώρηση της ελληνικής ανθρωπολογίας

Ενώ στην πλατωνική ανθρωπολογία (Τίμαιος 86 E) το σώμα ενέχεται κατά ένα τουλάχιστον μέρος για το κακό στον κόσμο, η βυζαντινή σκέψη αθωώνει το σώμα και καταλογίζει στη σάρκα ευθύνες. Αξίζει να προσεχθεί η ομοφωνία της βυζαντινής παράδοσης σε αυτό το καίριο σημείο της ανθρωπολογίας. Είναι αρκετά ενδεικτικό ότι ακόμη και τα αρεοπαγιτικά κείμενα, τα οποία θεωρούνται «ύποπτα» νεοπλατωνισμού, τοποθετούνται με κρυστάλλινη σαφήνεια στον κορμό της βυζαντινής σκέψης, πλειοδοτώντας υπέρ του σώματος με ενδιαφέρουσα μάλιστα επιχειρηματολογία: «ουδέ κακίας αίτιον τη ψυχή το σώμα, δήλον εκ του δυνατόν είναι και άνευ σώματος παρυφίστασθαι κακίαν, ώσπερ εν δαίμοσι».¹⁶

Η πατερική θεολογία, από τον 4ο αι. τουλάχιστον, με εμμονή και σαφήνεια οριοθετείται απέναντι στη νεοπλατωνική ανθρωπολογία έχοντας ως βάση τη διάκριση ανάμεσα στο σώμα και τη σάρκα, όπως μαρτυρείται με κατηγορηματικότητα στο ακόλουθο χωρίο: «ου την σάρκα αποθέσθαι βουλόμεθα, φησίν, αλλά την φθοράν· ου το σώμα, αλλά τον θάνατον».¹⁷ Και σε άλλη πάλι συνάφεια, δηλώνεται η διάκριση του σωματικού από το σαρκικό στοιχείο με ρητή κατάφαση του πρώτου ως εξής: «δεδιψήκαμεν γαρ ου την των σωμάτων απόθεσιν, ούτε μην ταύτην είναι φαμέν την λύτρωσιν· έσεσθαι δε προσδοκώμεν το σώμα πνευματικόν, τουτέστιν αποβεβληκός εισάπαν φρόνημα το σαρκικόν και γεώδες και της αμαρτίας το κέντρον».¹⁸

Πέρα από την παλαιοδιαθηκική εβραϊκή κληρονομιά, η βυζαντινή θεολογία τροφοδοτείται από την παύλεια παράδοση που θεωρεί το σώμα ως «ναό» αντί για τον πλατωνικό τάφο (σώμα – σήμα) ή τη φυλακή («δεσμωτήριον», φρουρά) και το όχημα της ψυχής: «το σώμα υμών ναός του εν υμίν Αγίου Πνεύματός εστιν» (Α΄ Κορ. 6, 19). Πάνω σε αυτές τις δύο βιβλικές βάσεις, την παλαιοδιαθηκική και την καινοδιαθηκική, οικοδομείται η διαφοροποίηση της ελληνικής πατερικής θεολογίας από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία όσον αφορά το σώμα του ανθρώπου.

Η καθημερινότητα του βυζαντινού πολιτισμού διαποτιζόταν από τέτοιες αντιλήψεις, όπως π.χ. διαπιστώνουμε σε κείμενα λαϊκής θρησκευτικότητας: «ημείς ουκ εδιδάχθημεν σωματοκτόνοι, αλλά παθοκτόνοι».¹⁹ Παρόμοιες πεποιθήσεις συναντάμε σε κορυφαία θεολογικά κείμενα, στα οποία η ανάσταση εντοπίζεται στο σώμα (και όχι στην ψυχή), όπως διατείνεται ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος: «Ει γαρ μη ανίσταται σώμα, ουκ ανίσταται άνθρωπος· ο γαρ άνθρωπος ουκ έστι ψυχή μόνον, αλλά ψυχή και σώμα».²⁰

Επίσης ο Ιωάννης Δαμασκηνός: «Ανάστασιν δε λέγοντες, σωμάτων φαμέν ανάστασιν· ανάστασις γαρ εστι δευτέρα του πεπτωκότος στάσις· αι γαρ ψυχαί αθάνατοι ούσαι, πώς αναστήσονται; Ει γαρ θάνατον ορίζονται χωρισμόν ψυχής από σώματος, ανάστασίς εστι πάντως συνάφεια πάλιν ψυχής τε και σώματος, και δευτέρα του διαλυθέντος και πεσόντος ζώου στάσις. Αυτό ούν το σώμα το φθειρόμενον και διαλυόμενον, αυτό αναστήσεται άφθαρτον».²¹ Εξηγεί μάλιστα ότι «επειδή μήτε την αρετήν μήτε την κακίαν η ψυχή μετήλθε δίχα του σώματος, δικαίως άμφω άμα και των αμοιβών τεύξονται».²²

Εάν η ανάσταση είναι το κατ’ εξοχήν επίκεντρο της χριστιανικής πίστης και εφόσον η ανάσταση προϋποθέτει το σώμα του ανθρώπου, τότε πλέον γίνεται αμέσως και εύκολα αντιληπτό για ποιον λόγο η σωματικότητα του ανθρώπου αναβαθμίζεται στον μονοθεϊσμό της βιβλικής παράδοσης και τονίζεται εμφαντικά στην ελληνική πατερική θεολογία του χριστιανισμού. Εάν υποβαθμιστεί το σώμα, τότε περιθωριοποιείται η ανάσταση.

Εφόσον προτάσσεται η ανάσταση και διαστέλλεται ρητά από την αθανασία της ψυχής, τότε επιβάλλεται η εξίσωση της ανθρωπινότητας του ανθρώπου με τη σωματικότητά του. Ο αρχαιοελληνισμός πρόβαλλε την ψυχή και την αθανασία, ενώ ο ιουδαιοχριστιανισμός προκρίνει το σώμα και την ανάσταση.