Τα σοβαρά κενά που επί μακρόν υποθηκεύουν κάθε αξίωση της κλινικής ψυχιατρικής να βρεθεί στο ίδιο επιστημονικό επίπεδο με τον μέσο όρο των άλλων κλάδων της ιατρικής, εξαρτώνται κατά μεγάλο μέρος από τον αποσπασματικό και ετερόκλιτο, εν πολλοίς, χαρακτήρα του ψυχιατρικού λόγου σχετικά με τις αιτίες των ψυχικών νοσημάτων. Περίφροντις, λοιπόν, να διαφωτίσω τούτο το σημείο και θέλοντας να προωθήσω τα ανακύπτοντα προβλήματα, δεν δίστασα να αναφερθώ στο ζήτημα της αιτιότητας των ψυχικών νόσων, από όπου συνήθως υπεκφεύγουμε. Η σοβαρότητα του εγχειρήματος δικαιολογεί την εμφανή διολίσθηση των σκέψεών μου προς μια περιοχή στην οποία δεν είθισται να καταφεύγω, πιθανολογώ δε ότι ο αναγνώστης θα ανατρέξει ασμένως στα πλέον υψηλά επίπεδα της λογικής, λόγω ακριβώς της θεωρητικής και πρακτικής σημασίας των κατ’ αυτόν τον τρόπο εξεταζομένων προβλημάτων.

1. Τα πρωτεία της αιτιότητας σε μια ψυχιατρική που φιλοδοξεί να είναι επιστημονική

1.1. B. A. Morel και το πρόβλημα της αιτιολογίας

      Οι πιο φωτισμένοι των προκατόχων μας δεν παρέλειπαν να βεβαιώνουν ότι για να εξασφαλιστεί ένας αυστηρός εννοιολογικός καθορισμός των ψυχικών νόσων πρέπει να ανατρέξουμε στα αίτιά τους. Σχετικά στοιχεία θα βρούμε στα έργα του Georget, του Griesinger και του J. P. Falret, θα σταθούμε όμως στον B. A. Morel που δεν δίστασε να γράψει τα ακόλουθα, πέντε ολόκληρα χρόνια πριν από την πρώτη έκδοση της Εισαγωγής στη Μελέτη της Πειραματικής Ιατρικής^1*: «θεωρώ πως το καλύτερο μέσο για να πετύχουμε τον στόχο αυτό, είναι να χρησιμοποιήσουμε μια ταξινόμηση η οποία να ερείδεται πρωτίστως στην αιτιολογία, αντί να ακολουθεί τις διαταραχές ή τις βλάβες των νοητικών ή συναισθηματικών λειτουργιών» (1860, σελ. 11). Έγραφε ακόμα: «η διέγερση και η κατάθλιψη, στην ευρύτερή τους αποδοχή, δεν είναι παρά συμπτώματα, άλλοτε παροδικά, κι άλλοτε πιο σταθερά, που εναλλάσσονται μεταξύ τους. Ένας άρρωστος μπορεί να διεγείρεται μέχρι να γίνεται οργίλος ή να καταλαμβάνεται από σπασμούς, ένας άλλος μπορεί να είναι καταθλιπτικός μέχρις εκστάσεως, εμβροντησίας ή καταληψίας, χωρίς ωστόσο να μας επιτρέπεται να δούμε εδώ κάτι, πέραν της έκφρασης του ιδιαίτερου τρόπου με τον οποίο το νευρικό σύστημα εκδηλώνει τα παθήματά του κάτω από συγκεκριμένες παθολογικές επιδράσεις· και πάλι, όμως, εξ αιτίας της ευμεταβλητότητας των συμπτωμάτων, αυτό το σύνολο δεν θα μπορούσε να είναι αφετηρία για μια σταθερή ταξινόμηση» (1860, VIII).

      Για τον B. A. Morel, το πεδίο της ψυχιατρικής στερείται ορθολογικής τάξης –αυτή είναι η έννοια του επιθέτου σταθερή–, κάτι που δεν θα βρει παρά μόνο μέσα από μια ταξινόμηση που θα βασίζεται σε μια ορισμένη περί αιτίων θεωρία. Τι υπήρχε πριν και τι υπήρξε μετά από αυτόν;

1.2. Πριν από το έργο του B. A. Morel

Η ανάγνωση του Ph. Pinel (2^η έκδοση, 1809, 10-54) δεν αφήνει καμιά αμφιβολία: ανάμεσα σε κληρονομικότητα και ορισμένα σωματικά αίτια, απαριθμεί τις στρεβλώσεις της εκπαίδευσης, τις υπερβολές του τρόπου ζωής, την κατάχρηση ισχυρών αλκοολούχων ποτών, τη μελέτη, τις αφροδίσιες απολαύσεις, την απουσία τάξης και την υπερβολική τάξη, τα πάθη που αποβλακώνουν και τα διαχυτικά πάθη, την καταθλιπτική ιδιοσυγκρασία, την υπερβολική θεοσέβεια, τον φανατισμό, τις ροπές που γρήγορα ικανοποιούνται κι εκείνες που δεν ικανοποιούνται, τα επακόλουθα του τοκετού και πάει λέγοντας. Ο Esquirol (1838, Ι, 13-37) θα ξαναπιάσει αυτόν τον κατάλογο, αλλά με λιγότερη απλότητα, διότι τοποθετεί του όρους ανά ζεύγη επιθέτων αντίθετης σημασίας και υπογραμμίζει την προτεραιότητα των ηθικών αιτίων.

      Φαίνεται ανώφελο να επιμείνω στην έλλειψη ακρίβειας σε τούτη τη μακρόσυρτη απαρίθμηση αιτίων^. πιστεύω γι’ αυτό πως είναι χρησιμότερο να ανατρέξουμε στην προέλευσή τους. Οι ηθικές αιτίες ανάγονται σε σειρά συμπεριφορών που, λίγο ως πολύ, αποδοκιμάζονται, και οι οποίες ανήκουν στη δέσμη των σωφρονισμών της καθολικής εκκλησίας (βλ. Flandrin, 1973, 143 κ.ε.) όπως έφτασαν, διαμέσου του Vicaire Savoyard², να εκλαϊκευτούν στον Κώδικα του 1810.³ Έτσι, ως μακρινός απόηχος του αιώνα των Φώτων, αυτή η εκλαΐκευση δεν του κληροδότησε παρά μόνο το πλέον ευτελές της επίπεδο, αυτό της πελαγικής⁴ αίρεσης, σύμφωνα με την οποία οι μεν καλές πράξεις εξασφαλίζουν τη σωτηρία, οι δε οι κακές τον κολασμό, ενώ η απλή θεολογική ηθική έθετε άλλα ερωτήματα. «Μακάριος ο άνθρωπος στον οποίο δε λογάριασε ο Κύριος αμαρτία!», έλεγε ο Απόστολος Παύλος (Προς Ρωμαίους IV, 8) και πρόσθετε: «αλλά την αμαρτία δε γνώρισα παρά μόνο με το νόμο. Γιατί και την επιθυμία δε θα ήξερα, αν ο νόμος δεν έλεγε: Μην επιθυμήσεις. Αφορμή λοιπόν έλαβε η αμαρτία με την εντολή και κατεργάστηκε μέσα μου κάθε επιθυμία. Γιατί χωρίς νόμο η αμαρτία είναι νεκρή» [Προς Ρωμαίους VII, 8-9]. Κι ύστερα ήρθαν ο Άγιος Αυγουστίνος, ο Λούθηρος και ο Επίσκοπος του Ypres⁵ [βλ. L. Febvre, 1952 – H. Strohl, 1962 – H. Lefebvre, 1949 – L. Goldmann, 1959]. Ομολογώ ότι πρέπει να ληφθεί υπ’ όψιν η ματαιότητα των έργων για τη σωτηρία, κυρίως δε η υπόθεση ότι αυτό που μετατρέπει σε  αμάρτημα μια συμπεριφορά δεν είναι αυτή καθεαυτή η πράξη, αλλά το γεγονός ότι ο Θεός την καταλογίζει ως αμαρτία: χωρίς ένα τέτοιο σκεπτικό ξαναπέφτουμε σε μια αρκετά ασήμαντη αντιδραστική οπτική, που μας εμποδίζει να προσεγγίσουμε σοβαρά την ενδεχόμενη αιτιολογική αξία αυτών των καταστάσεων.

      Όσο δε για τα σωματικά αίτια, θα δούμε παρακάτω ότι η αντίληψη τόσο του Pinel όσο και του Esquirol παραμένει ακατανόητη έξω από τη σχέση της με έναν βιταλισμό, ήδη αρκετά αβέβαιο για τα θεμέλιά του, που όμως μπορεί να φωτιστεί πλήρως με τις λειτουργικές έννοιες της μετουσίωσης και της αληθούς παρουσίας.

      Αυτή η ένδεια στην αντίληψη των αιτίων της ψυχικής αλλοτρίωσης οφείλεται, κατά μεγάλο μέρος, στην υποτυπώδη θεώρηση των σχέσεων μεταξύ των συμπεριφορών και των αξιών που τις ρυθμίζουν, καθώς και στην αντίφαση ανάμεσα σε ένα βιταλιστικό μονισμό, κληρονόμο μιας ασαφούς παράδοσης, και έναν δυϊσμό παρόντα σε κάθε φάση της έκθεσης αυτού του υποτιθέμενου μονισμού. 

1.3. Μετά το έργο του B. A. Morel

      Θα φαινόταν εντελώς απερίσκεπτο αν πιστεύαμε ότι ο προβληματισμός προωθήθηκε πραγματικά μετά τις προειδοποιήσεις του B. A. Morel. Παρά το ενδιαφέρον της θεωρίας του περί εκφυλισμού (1857), είχε επισύρει την προσοχή περισσότερο σε μια κατηγορία αιτίων παρά συστηματοποίησε το σύνολό τους. Μένει να κρατήσουμε δύο μόνο αναφορές, αν και ούτε η μία ούτε η άλλη καταφέρνουν να λύσουν το πρόβλημα.

      Σε τρία άρθρα του, αφιερωμένα στην καταναγκαστική νεύρωση και δημοσιευμένα από το 1895 έως το 1896, ο Freud ενδιαφέρθηκε ζωηρά για την αιτιολογία της. Κυμαινόταν, όμως, ανάμεσα σε μια αβέβαιη ρύθμιση που ενέδιδε στην κληρονομικότητα και έπαιρνε υπ’ όψιν τους ψυχολογικούς μηχανισμούς, η σημασία των οποίων ίσως δεν υπαγόταν ακριβώς στην κατηγορία της αιτιότητας. Επιπρόσθετα, οι προσωπικές του θεωρήσεις περιορίζονταν σε αυτή την πάθηση και μόνο καταχρηστικά θα μπορούσαν να γενικευτούν.

      Ο Κ. Jaspers, με βάση μια εργασία του για το ζηλοτυπικό παραλήρημα (1910), εν συνεχεία δε με τη Γενική Ψυχοπαθολογία του, από την πρώτη της έκδοση του 1913 κι ύστερα [βλ. Lanteri-Laura, 1962 – C. Maci, 1982], θα προτείνει να ενταχθούν στο πεδίο των αιτιολογιών, η παθολογική αντίδραση στο βιωμένο συμβάν, η ανάπτυξη της προσωπικότητας, η σωματική διαδικασία και, στη θέση ενός εκ των τριών αυτών ενδεχομένων –αλλά στο κέντρο της ψυχιατρικής– η ψυχική διαδικασία. Παρά τις μεταγενέστερες αξιοσημείωτες αναπτύξεις, η έννοια της διαδικασίας (processus) [βλ. K. Schneider, 1957 – L. Lacan 1932 & 1981) δεν επέτρεψε να οργανωθεί οριστικά και πλήρως το πεδίο των αιτιολογιών.  

      Ελλείψει μιας κατάλληλης διασάφησης της λειτουργικής έννοιας της αιτιολογίας, τα πλέον λαμπρά πνεύματα δεν κατόρθωναν να εξέλθουν από ένα δυϊσμό, θεωρούμενο ή μη ως καρτεσιανό, παρά μόνο με την αποδοχή ενός μονισμού για τον οποίο οι πιο φωτισμένοι αναγνώριζαν ότι επαληθευόταν υπό διπλή μορφή [P. Guiraud, 1950, 1957] ενώ, εξ άλλου, από τη Ρώμη ξαναρχόταν, γύρω στο 1953, ένας λόγος⁶ σύμφωνα με τον οποίο το έμβλημα της αιτιοκρατικής σκέψης θα ήταν «συνέχισε να μιλάς εσαεί», μεταφράζοντας είτε το «chiacchiera sempre» είτε το «evviva la causa», [ας διευκρινίσουμε για τους ολίγον ιταλίζοντες λατινιστές, την έννοια αυτών των δύο φράσεων : «semper deblatera», για την πρώτη και για την δεύτερη: «vivat causa», κι ας προσθέσουμε ότι το μεγάλο παγώνι δεν είχε ακόμα πεθάνει (Βλ F. Lot, 1968)].

2. Αποσαφήνιση της λειτουργικής έννοιας «αιτιότητα»

Δεν θα πρέπει να ελπίσουμε σε κάποια, έστω και περιορισμένη, πρόοδο, εάν δεν επιχειρήσουμε να ορίσουμε πιο σοβαρά την έννοια της αιτιότητας, η ασάφεια ακριβώς της οποίας έχει συμβάλει τα μέγιστα στην παρούσα αμηχανία. Θα πρέπει λοιπόν να στραφούμε κατ’ αρχάς προς τους φιλοσόφους, υπολογίζοντας τις διασαφήσεις που πιθανόν είναι σε θέση να μας προσφέρουν. Θα διαπιστώσουμε όμως ότι, παρά την σχολαστικότητα της έρευνάς μας, θα αποδειχθεί πως δεν επαρκούν για την ικανοποίηση του αιτήματός μας^. γι’ αυτό δεν μπορούμε να αποφύγουμε την αναφορά στη θεολογική σκέψη (όπως, άλλωστε, την οργάνωσαν η φιλοσοφία της Ακαδημίας και, κατόπιν, του Λυκείου).

2.1. Οι φιλοσοφικές αναφορές

      Δεν διαθέτουμε εδώ τον επαρκή χώρο που αξίζει στη σκέψη των προσωκρατικών [βλ. S. Voilquin, 1941 – Y. Battistini, 1955] πάνω στο θέμα της αιτιότητας: θα περιοριστούμε λοιπόν να υπενθυμίσουμε [βλ. J. P. Vernant, 1969 – L. Gernet 1968] ότι η λειτουργική έννοια της αιτίας [ελληνικά στο κείμενο] αποκτά το νόημά της, τη στιγμή που, πάνω στα ερείπια της μυκηναϊκής βασιλείας, εμφανίζεται και συγκροτείται λίγο-λίγο η πόλις [ελληνικά στο κείμενο] με την προσιδιάζουσα ορθολογικότητά της. Γι’ αυτό και θα εξετάσουμε χωριστά κάποια σημαντικά σημεία στη διαδρομή του όρου αυτού, από τον Αριστοτέλη μέχρι την αποσύνθεση της έννοιας της αιτίας στη σύγχρονη σκέψη, ενώ, κατόπιν, θα διατυπώσουμε μερικές παρατηρήσεις πάνω στην έννοια της ύλης [matière] (ύλης, στα ελληνικά) που σχετίζεται με αυτή. Δεν θα παραλείψουμε, βέβαια, εδώ και την πλατωνική σκέψη, γιατί θα την ξαναβρούμε μαζί με τις πηγές της θεολογίας.

2.2. Αι αιτίαι (ελληνικά στο κείμενο)

      Το πλαίσιο του φιλοσοφικού στοχασμού πάνω στην αιτιότητα οργανώνεται με το έργο του Αριστοτέλη, ο οποίος, στα Μεταφυσικά του, βέβαια, αλλά και στα Φυσικά και στο Περί ψυχής, επίσης, θέτει τις βασικές οριοθετήσεις. Ξαναδιαβάζοντας τα Μεταφυσικά, (983a κ.ε. 1070b κ.ε.) θα δούμε εντελώς καθαρά το πρόβλημα να εκτίθεται γύρω από δύο πόλους. Ο πρώτος αποδεικνύεται λίαν συγκεκριμένος και είναι το δόγμα των τεσσάρων αιτίων, που φωτίζονται από το θαυμάσιο παράδειγμα του αγάλματος του Δία: η υλική αιτία, είναι ο χαλκός ή το μάρμαρο, η δραστική αιτία, η εργασία του γλύπτη, η συμβατική αιτία, είναι ένα άγαλμα του Δία και όχι του Άρη ή της Αφροδίτης, η τελική αιτία, είναι η λατρεία και η ευλάβεια. Θα δούμε έτσι ότι η αιτία (ελληνικά στο κείμενο) δεν περιορίζεται στην δραστική αιτία και ότι η σχετική έννοια της αιτιότητας αποκτά στον Αριστοτέλη πλούτο και πολυπλοκότητα, ήδη από το επίπεδο της αισθητής εμπειρίας.

      Σε μια δεύτερη περίοδο του στοχασμού του θα συμπλησιάσει τη δραστική, την συμβατική και την τελική αιτία, χάρις σε ένα άλλο παράδειγμα. Αυτό που παράγει την υγεία –δραστική αιτία– μπορεί να φαίνεται πως είναι το έργο του γιατρού, όμως αυτό το έργο βεβαιώνεται πως συντελείται εν όψει της αποθεραπείας (τελική αιτία) και χάριν της ιδέας περί υγείας που έχει στο μυαλό του ο γιατρός (συμβατική αιτία), έτσι ώστε αυτές οι τρεις αιτίες να ενώνονται στο λόγο [ελληνικά στο κείμενο] που αντιστοιχεί στην ουσία, το είδος και τη μορφή [ελληνικά στο κείμενο]. Έτσι, καθώς εγκαταλείπουμε την πιο συγκεκριμένη αμεσότητα, θα περάσουμε από τις τέσσερις στις δύο αιτίες, τη μορφή και την ύλη [ελληνικά στο κείμενο].

      Εξ άλλου, σε ένα επίπεδο ευρύτερης γενίκευσης, ο Αριστοτέλης θεωρεί την πρώτη αιτία (πρώτη αιτία), ως γειτονική του πρώτου κινούντος (πρώτος αρχηγός) [ελληνικά στο κείμενο], για το οποίο θα ξαναμιλήσουμε δια μέσου του συγγραφέα του Τίμαιου.

Αυτός ο εκπληκτικός πλούτος, λοιπόν, της έννοιας της αιτίας θα τραυματιστεί και θα περιοριστεί κατά την περίοδο του μπαρόκ, όταν –και παραπέμπουμε εδώ τον αναγνώστη στην κύρια εργασία του S. Moscovici (1968), όπως και σε αυτή του E. Gilson (1913 & 1947)– θα θεωρητικοποιηθεί στο έργο του Καρτέσιου η εργασία των μηχανικών και των μαστόρων (βλ. S. Moscovici, σελ. 280 κ.ε.). Από την τετράδα του Αριστοτέλη δεν θα παραμείνει παρά μόνο η δραστική αιτία (1044b κ.ε.), την οποία η καρτεσιανή σκέψη θα αναγάγει στη μηχανική^. το χτύπημα μιας σφαίρας που μεταδίδει σε μια άλλη την κίνησή της (Principes, II, # 30 κ.ε., 473 κ.ε.). Σε πείσμα του Malebranche και του Leibnitz, αυτή η έκπτωση της αιτιότητας στη δραστική αιτιότητα, κι από εκεί στη μηχανική, θα εμπνεύσει τη μεταγενέστερη εμπειρική παράδοση (βλ.  Hamelin, 225 κ.ε.). Κανείς δεν αγνοεί πώς ο  D. Hume κατάφερε να ολοκληρώσει το έργο (Δοκίμιο περί της ανθρωπίνης φύσεως, Ι, ΙΙΙ, παραγρ. XV, 260 κ.ε. – Έρευνα περί της ανθρωπίνης νοήσεως παραγρ. V, 101 κ.ε.), επαναφέροντας την αιτιότητα στον φιλόσοφο που τροφοδοτεί τη φωτιά του με ξύλα, δείχνοντας έτσι πως δεν είναι παρά πιθανή, διότι στηρίζεται σε παρελθούσα εμπειρία η οποία μπορεί να διαψευστεί από την εμπειρία της επαύριον: από τη θερμάστρα του Καρτέσιου στην καμινάδα του Hume, η αιτιότητα θα αποδυναμωθεί βαθμιαίως και θα χάσει και την ελάχιστη αναγκαιότητα που της απέμενε ακόμη.

      Δεν θα αποκατασταθεί ποτέ. Η σύγχρονη φυσική θα βάλει ταχύτατα στη θέση της την έννοια της λειτουργίας, όπου κανένας δεν γνωρίζει πλέον τι παράγει τι, ενώ η κριτική σκέψη θα διστάσει μεταξύ του Carnap και των Ernst Μach και Heisenberg (1962), πηγή ανορθολογισμού η οποία είχε πέραση στον μεσοπόλεμο. Όσο για την ψυχιατρική, αυτή θα καθυστερήσει ως προς την ανάπτυξη της επιστημολογίας κι όταν θα ρωτήσει τη φιλοσοφία για την αιτιότητα θα συναντήσει κοροϊδευτικά σχόλια, χωρίς να παρηγορηθεί πραγματικά διαβάζοντας Bachelard.

2.1.1. Η ύλη (ελληνικά στο κείμενο)

      Κανείς δεν μπορεί να προσεγγίσει τις σωματικές αιτίες χωρίς κάποια αναφορά στον εγκέφαλο, σε ένα όργανο δηλαδή που σχετίζεται με την ύλη. Ακόμα κι εδώ θα βρούμε, μέσω της περιπατητικής έννοιας για την ύλη, έναν μεγάλο πλούτο που αντιστοιχεί αρκετά καλά με την ποικιλία της αντίληψής της γι’ αυτή, καθώς επίσης και ένα σύστημα που, αντί να αντιπαραθέτει το εκτατό στη σκέψη, προτείνει μια ευφυή ιεραρχία, από την πρώτη ύλη μέχρι τη θεϊκή λογική, καθιστώντας έτσι κατανοητό ότι η ψυχή πρέπει να γίνεται αντιληπτή ως η μορφή του σώματος. Με τον Καρτέσιο, η ύλη δεν θα είναι παρά η εκτατή ουσία και γνωρίζουμε όσα ο Malebranche θα αναπτύξει για να αντιμετωπίσει την ποικιλομορφία του αισθητού κόσμου που, δυστυχώς, είχε αναχθεί σε μερικές εκδοχές του εκτατού. Ο πλούτος της περιπατητικής έννοιας της ύλης θα επανέλθει με την ίδρυση της χημείας, στο τέλος του 18^ου αιώνα. Για τον Lavoisier, τον Avogadro και τον Dalton, η ύλη, αποτελούμενη από μόρια που συντίθενται από άτομα, θα μπορέσει εκ νέου να αποδείξει την ποικιλομορφία που έλλειπε από την εκτατή ουσία, ποικιλομορφία που εξαρτάται από ποσοτικά σημεία αναφοράς (πυκνότητα, μοριακό βάρος, ατομικό βάρος, κλπ) τα οποία θα πάρουν τη θέση των πρώτων και των δεύτερων ποιοτήτων της (περιπατητικής) Σχολής.

      Αυτό όμως το πλεονέκτημα δεν θα αργήσει να πληρωθεί: η έννοια της ζωντανής ύλης, που ζωογονούσε βέβαια τον βιταλισμό της Σχολής του Μονπελιέ, όπως άλλωστε και τον υλισμό του Diderot και του Cabanis (G. Canguihlem, 1980, σελ. 83 κ.ε.) θα χάσει, σιγά-σιγά κάθε λόγο ύπαρξης. Η οργανική χημεία χειρίζεται μόρια που συνενώνουν τα ίδια με την ανόργανη χημεία άτομα. Η σύνθεση της ουρίας, του μεθανίου, του ακετυλενίου και του μυρμηγκικού οξέως (Woehler, M. Berthelot) παρουσίαζε το έμβιο να αποτελείται από τεχνητώς αναπαραγόμενα μόρια, ενώ η γενίκευση των εννοιών του κυττάρου και του ιστού ευνοούσε το πέρασμα από τη γενική ανατομική, που ήταν ενεργός ακόμη με τον  X. Bichat, σε μια ιστολογία από όπου έπρεπε να αποκλειστεί κάθε ζωική αρχή. Εξ ου και οι ανεπίλυτες απορίες του παραλληλισμού,⁷ του επιφαινομεναλισμού⁸ και άλλων παρόμοιων εγχειρημάτων. Ο εγκέφαλος ανθίστατο κάπως σε αυτή την εξέλιξη και οι εγκεφαλικοί εντοπισμοί, αν και υλιστικοί ως προς  τις αρχές τους, έτεινε να προτείνουν μια παράξενη κατανομή ρόλων και πεδίων. Ο φλοιός και κυρίως οι συνειρμικές του περιοχές, όλως δε ιδιαιτέρως αυτές της γλώσσας, αντιστοιχούσαν επαρκώς στον νου [ελληνικά στο κείμενο], ενώ ο σπλαγχνικός εγκέφαλος, η 3^η κοιλία πρώτα-πρώτα, ο ρινεγκέφαλος κατόπιν, υποδέχονταν ευχαρίστως την ορμή [ελληνικά στο κείμενο]. Όταν γνωρίζουμε τι ακριβώς έπραξαν ο von Monakow  και ο Mourge (1928) με μια τέτοια έννοια, καταλαβαίνουμε ότι το ρήμα αντιστοιχούσαν περιορίζεται σε μια μεταφορά με αμφίβολο επιστημονικό κύρος.

      Εδώ και πολύ καιρό, η φιλοσοφία δεν μπορεί πια να μας φωτίσει, ούτε με τη λειτουργική έννοια της αιτιότητας ούτε με την έννοια της ύλης, κι ο αριστοτελισμός δεν πρόκειται να επανέλθει. Γι’ αυτό λοιπόν, το πέρασμα στη θεολογία μας επιβάλλεται.

2.2. Οι θεολογικές αναφορές

Παραφράζοντας τον Άγιο Αυγουστίνο, ο Malebranche αντιπαρέθετε το lux illuminans στο lux illuminata (Méditations chrétiennes, σελ. 22), θέτοντας τη θεολογία στη μεριά του πρώτου –κάτι που θα επιχειρήσουμε να εκμεταλλευτούμε, καθώς μπορεί να μας παράσχει πρότυπα σαφήνειας–,  εκκινώντας από τις δικές της θεωρήσεις περί του θείου, τη δημιουργία και την πτώση^. προβλήματα, όλα αυτά, που θα προσεγγίσουμε –ο άπιστος ζητά να μάθει [infidus quaerens intelectum]– μέσα από μια νέα ανάγνωση της χριστιανικής θεολογίας, χάρις στη συγκριτική ιστορία των θρησκειών. Θα αναφερθούμε έτσι, εν συντομία βέβαια, στις δομές που ενεργούν έτσι ώστε να καθοριστεί επακριβώς η τριαδικότητα, να διευκρινιστούν οι σχέσεις του θείου προσώπου και του προσώπου του ανθρώπου, εντός του Χριστού, ως υιού του Θεού (ελληνικά στο κείμενο) και να αντιμετωπιστούν οι σχέσεις της μοίρας και της ελεύθερης βούλησης.

      Να υπενθυμίσουμε ότι η θεολογία, αν και με τη μορφή που παίρνει στο έργο του Θωμά του Ακινάτη, φαίνεται να πλάθεται πάνω στην αριστοτελική σκέψη, εντούτοις χρωστά την πρωτότυπη οργάνωσή της στον νεοπλατωνισμό, από τον Πλωτίνο και τον Πορφύριο, μέχρι τον Πρόκλο και το Ιάμβλιχο. Θα το δούμε με την ευκαιρία της εκπόρευσης, που είναι διαδικασία απαραίτητη στο δόγμα της τριμερούς θεότητας, δόγμα που προέρχεται από τις σχέσεις που περιγράφει ο Πλωτίνος, ειδικά στις Εννεάδες,⁹ VI, IX, μεταξύ του Ενός, της Νόησης και της Ψυχής.  Ας σημειώσουμε, επίσης, ότι το κυριότερο μέρος θα διατυπωθεί χάρις στις τέσσερις πρώτες Συνόδους: (α) της Νίκαιας (325), που διευκρίνισε, έναντι του Αρείου, τη φύση της ταυτότητας του Υιού (ομοούσιος) [ελληνικά στο κείμενο] και του Πατρός, (β) της Κωνσταντινουπόλεως (381), που επεξεργάστηκε τη θέση του Αγίου Πνεύματος, (γ) της Εφέσου (431), που τοποθέτησε, σε αντίθεση με τον Νεστόριο, τα θεϊκά και ανθρώπινα  στοιχεία του Χριστού και αποκάλεσε την Μαρία Θεοτόκο [ελληνικά στο κείμενο] και, τέλος, (δ) της Χαλκηδόνος (451), που συμπλήρωσε, πάνω σε αυτά τα θέματα, τη Σύνοδο της Εφέσου.

2.2.1 Η ένωση των υποστάσεων

      Μας ενδιαφέρει εδώ διότι μας προσφέρει το πρότυπο της παραγωγής ενός όντος από ένα άλλο και, ταυτόχρονα, το μοντέλο των σχέσεων πολλών υποστάσεων εντός της αυτής ουσίας [ελληνικά στο κείμενο]. Να θυμίσουμε ότι ο Πατήρ είναι αγέννητος, αρχή άναρχος [ελληνικά στο κείμενο], αιωνία και χωρίς απαρχές που παράγει τον Υιό μέσω μιας διαδικασίας γένεσης, που διακρίνεται τόσο από την εκπόρευση που ταιριάζει στο Άγιο Πνεύμα, όσο και από τη δημιουργία που ταιριάζει στον κόσμο. Έτσι, λοιπόν, γεννώμενος ο Υιός μετέχει της ιδίας ουσίας με τον Πατέρα, είναι ομοούσιος [ελληνικά στο κείμενο] και είναι όμοιος –όμοιος– αν και γέννημά του. Το Άγιο Πνεύμα, [το άγιον πνεύμα] εκπορεύεται εκ του Πατρός, αλλά οι ανατολικές Εκκλησίες αντιλαμβάνονται την εκπόρευση [ελληνικά στο κείμενο] εντελώς διαφορετικά από τις δυτικές Εκκλησίες –η εκπόρευση για τις πρώτες είναι μόνο εκ του Πατρός, ίσως εκ του Υιού, ενώ για τις δεύτερες και από τους δύο. Βρίσκουμε εδώ ξεκάθαρα τα παράδοξα [paradoxes] της αιωνιότητας και του χρόνου που υπογραμμίζει η έκφραση αρχή άναρχος [ελληνικά στο κείμενο], τα οποία επαναλαμβάνονται στις Εννεάδες VI, IX του Πλωτίνου^. παράδοξα που ξαναβρίσκουμε όταν δούμε ότι ο Υιός έρχεται μετά τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, μετά και από τους δύο^. κι όλα αυτά να λαμβάνουν χώραν πριν από τη δημιουργία του κόσμου, εντός ενός μη-χρόνου όπου οι σχέσεις του πριν και του μετά ουδόλως έχουν αξία. Θα συναντήσουμε επίσης σχέσεις παραγωγής, χαρακτηριστικά διαφοροποιημένες: την υποχρέωση να αναγνωρίσουμε ένα πρώτον χωρίς αρχή, έτσι ώστε κατιτί να μπορεί να αρχίσει, κι ύστερα να ξεχωρίσουμε αυτό που σχετίζεται με τη γένεση από αυτό που ανήκει στην εκπόρευση (από ένα ή από δύο) κι από εκείνο που κρατά από τη δημιουργία, παν ορατόν τε και αόρατον  [visibilium omnium et invisibilium] : η απλή αιτιότητα εμφανίζεται τότε στην πιο ταπεινή της μορφή, όσο δε για τη δημιουργία, πρέπει πάλι να διακρίνουμε τη δημιουργία των αγγέλων, άρα και των δαιμόνων, από εκείνη του κόσμου, αναγκαστικά παρεπόμενη της πρώτης, με το ερώτημα να αιωρείται εάν μετά την πρώτη και πριν τη δεύτερη, κύλησε κιόλας χρόνος, πράγμα που μοιάζει προφανές καθώς η εξέγερση του Εωσφόρου παράγει ιστορία, οριοθετούμενη με ένα πριν και ένα μετά^. Άλλωστε, η χρονικότητα, όπως και η αιτιότητα, δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια ενδεή απλοϊκότητα, από τη στιγμή που προσβλέπουμε στον ευρετικό ρόλο που κατέχει στη θεολογία.

      Η ένωση των υποστάσεων μας ενδιαφέρει επίσης διότι μας παρέχει το αρχικό πρότυπο όλων των τοπικών και όλων των συστημάτων που επιχειρούν να ξεχωρίσουν ό,τι τα ενώνει και να ενώσουν ό,τι τα διαχωρίζει. Όταν, λοιπόν, τη θεωρήσουμε στη δομή της και όχι εν τη γενέσει της, τότε θα προκύψουν πολλά ερωτήματα: πώς τα καταφέρνουμε να διαχωρίζουμε κάθε πρόσωπο από άλλα δύο, χωρίς να οξύνουμε τα διαφοροποιά τους γνωρίσματα, αλλά και πού θα τα βρούμε αν απορρίψουμε την ιεραρχία; Πώς να αποφύγουμε ένα είδος καταμερισμού της εργασίας μεταξύ τους, ή ακόμη και την ψυχολογικοποίησή τους; Πώς να διατηρήσουμε την ίση συμμετοχή τους στην μοναδική ουσία [ελληνικά στο κείμενο], όταν ο μεν Πατήρ κοσμείται με ολόκληρη την Παλαιά Διαθήκη, ο δε Υιός με τη Χριστολογία, ενώ το Άγιο Πνεύμα δεν διαθέτει παρά μόνο κάποιες περικοπές των Πράξεων των Αποστόλων (ΙΙ, V, VI) και κινδυνεύει να επωμιστεί την ευθύνη όλων των μεταγενέστερων αιρέσεων που θα επικαλεστούν τον πνευματισμό (βλ. M. Goguel, 1946, σελ. 285 κ.ε.);

2.2.2.Η Χριστολογία

Γεννημένος από τον Πατέρα, αλλά αδημιούργητος και ομοούσιος [ελληνικά στο κείμενο], ο Υιός χαρακτηρίζεται από τη λειτουργία του λόγου, [ο λόγος του Θεού], από το ρόλο του μεσσία και του λυτρωτή τον οποίο κατέχει εκ της ενσαρκώσεώς του.  Προφανώς, η έννοια του λόγου προερχόταν από τον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο, δια των στωικών και του Φίλωνα του Αλεξανδρέα. Ας ξαναδιαβάσουμε τον Τίμαιο^. η θεότητα βρίσκεται τοποθετημένη  πολύ υψηλά για να χαμηλώσει ώστε να δημιουργήσει τον κόσμο, και είναι μια καλή και θεία αρχή, αλλά ελαφρώς κατώτερη, που την επιφορτίζεται ο δημιουργός: ας σημειώσουμε ότι κατασκευάζει τον κόσμο από μια πρώτη ύλη που ίσως δεν κατασκεύασε ο ίδιος, κι ύστερα δεν παρεμβαίνει ποτέ πια, ή σχεδόν ποτέ. Εδώ προσεγγίζει αυτό που οι στωικοί θα χαρακτηρίσουν ως λόγο σπερματικό [ελληνικά στο κείμενο] και ο λόγος εμφανίζεται άλλοτε ως ιδιότητα του Θεού, άλλοτε ως ένας κάπως δευτερεύων Θεός. Οι αλεξανδρινοί, χάρις στο δόγμα της εκπόρευσης, θα τοποθετήσουν μια ολόκληρη κατιούσα ιεραρχία, όπου ο λόγος, από τη μεριά της θεότητας, εμφανίζεται λιγότερο τέλειος, ως εκπορευόμενος από τον Ένα (Εννεάδαι V, III – IV, V), ενώ από τη μεριά των ανθρώπων θα φαντάζει ακόμα λίαν θεϊκός. Στους χριστιανούς δεν θα έχουν παρά να προσθέσουν ότι ο λόγος έρχεται στον κόσμο δια του Ιησού (βλ. St Augustin, Les Confessions, VII, IX, σελ. 282 κ.ε.), έστω και αν σκοντάφτουν στον αρειανισμό.

      Πέραν των ιστορικών δυσκολιών, στις οποίες δεν θα σταθούμε, η ενσάρκωση του λόγου δημιουργούσε μια σειρά από μείζονα ερωτήματα, έξω από τα οποία θα ήταν ανώφελο να αναζητήσει κανείς τις σχέσεις πνεύματος και ζωής και τις συγκρούσεις για το ίδιο θέμα. Δύο αιρέσεις θέτουν εν αμφιβόλω την πραγματικότητα της ενσάρκωσης: ο μοντελισμός,¹⁰ που δεν αναγνωρίζει στον Χριστό παρά μόνο έναν κάποιον τρόπο ύπαρξης του Πατρός και ο δοκητισμός¹¹ που δεν βλέπει στον Χριστό παρά μόνο μια καθαρή φαινομενικότητα η οποία αντικαταστάθηκε στον σταυρό από τον Σίμωνα τον Κηρυναίο, δηλαδή χωρίς τη δυνατότητα οδύνης.

      Οι αλεξανδρινοί θεολόγοι, τονίζοντας την ενότητα του ενσαρκωμένου λόγου [ελληνικά στο κείμενο], θα καταλήξουν στον μονοφυσιτισμό,¹² όπου η θεία φύση απορροφά την ανθρώπινη, έτσι ώστε ο θείος λόγος να συγκροτεί την ψυχή του Χριστού, χωρίς να μένει χώρος για το ανθρώπινο. Αντίθετα, η Σχολή της Αντιόχειας, με τον Νεστόριο,¹³ διαχωρίζει πλήρως τη θεία από την ανθρώπινη φύση, έτσι που η ένωσή τους να φαίνεται ως ένα ενδεχόμενο, σε σημείο που η Μαρία παραμένει μητέρα του Χριστού χωρίς όμως να είναι μητέρα του Θεού. Για τη Σύνοδο της Χαλκηδόνος, η ορθοδοξία έγκειται στην επιβεβαίωση τόσο της ενότητας όσο και της διάκρισης, καθώς ο λόγος, από την πλευρά του θείου, είναι ομοούσιος του Πατρός και ομοούσιος των ανθρώπων, από την πλευρά της  ανθρωπότητας, με εξαίρεση το αμάρτημα.

      Η Χριστολογία ξαναβρίσκει όλα αυτά τα προβλήματα όταν θα αντιμετωπίσει το θέμα της πραγματικής παρουσίας εντός της θείας ευχαριστίας και της μετουσίωσής της. Τα φαινόμενα παραμένουν τα ίδια, το ορατό και το απτό δεν αλλάζουν, αλλά μετατρέπονται σε φαινόμενα μιας άλλης ουσίας, της θεϊκής ουσίας. Από τη στιγμή που ο νομιναλισμός του Occam¹⁴ κακομεταχειρίστηκε τον αριστοτελικό ρεαλισμό, θα καταστεί λίαν δυσχερές να συλλάβουμε ορθολογικά τη μετουσίωση_ γνωρίζουμε δε πόσες δυσκολίες αντιμετώπισαν ο Λούθηρος πρώτα και, κατόπιν, ο Καλβίνος (βλ. F. Wandel, σελ. 251 κ.ε.) για να διαχωρίσουν τη θέση τους από τον Zwingli,¹⁵ που δεν αποδεχόταν την ευχαριστία παρά μόνο ως απλή επανάληψη μιας ανάμνησης, χωρίς τίποτε κοινό με την πραγματική παρουσία. Και οι μεν και οι δε αναφέρονται σε άρτο και οίνο, ως σημείο [signe] του σώματος και του αίματος του Χριστού, αυτό όμως το σημείο, χωρίς τον ρεαλισμό, καταλήγει να προσδιορίζει μια απλή επέτειο.       

2.2.3. Ο  προκαθορισμός

Η επίκληση των μεγάλων μεταρρυθμιστών μας υποχρεώνει να ξαναδιαβάσουμε τον Απόστολο Παύλο, τους Επισκόπους της πόλης Hippone¹⁶ και της πόλης Ypres,¹⁷ για να μη μιλήσω και για τη λαμπρή Εισαγωγή που έγραψε ο Michelet στo βιβλίο του Ιστορία της Γαλλικής Επανάστασης (σελ. 21 κ.ε.) ή για το διάσημο σχόλιο του Max Weber. Τρία θέματα δένουν εδώ, που το καθένα τους καθορίζει, με τον τρόπο του, την απόσταση ανάμεσα στο θείο και τον ωφελιμισμό του ιδιωτικού δικαίου. Πρώτο θέμα: μια πράξη δεν συνιστά αμάρτημα παρά μόνο αν ο Θεός την καταλογίζει ως αμάρτημα για τον πιστό, διότι η άποψη των ανθρώπων πάνω στην ιεράρχηση των λαθών οφείλει, εκτός κι αν υπάρχει ανόσια έπαρση, να παραμείνει σχετική, χωρίς να υποθέτει ποτέ τις προτιμήσεις και τις αποστροφές του Θεού. Συμβαίνει το ίδιο και για τις ανταμοιβές, όπως το δείχνει καθαρά η παραβολή των εργατών της 11^ης ώρας¹⁸ (Mt, XX, 8-16). Δεύτερο θέμα: τα έργα για τη σωτηρία αποδεικνύονται ανεπαρκή και εξίσου μάταια, υπό την έννοια ότι δεν αρκεί να πολλαπλασιάσει κανείς τις στερήσεις και την αφοσίωση για να υποχρεωθεί ο Θεός να παραχωρήσει τη σωτηρία, άλλωστε δεν υπάρχει μακροχρόνια πίστωση για την αιώνια ζωή. Τρίτο θέμα: τίποτε δεν εγγυάται ούτε τη χάρη ούτε την αποδοκιμασία και ο πιστός δεν γνωρίζει ποτέ κατά ποιον τρόπο ο προκαθορισμός τον αφορά, έτσι που, γι’ αυτόν, το είναι δεν εξαρτάται καθόλου από το πράττειν. Δεν πρόκειται για επανάληψη των αστεϊσμών του Pascal περί της επαρκούς χάρητος η οποία …δεν αρκεί (1954, σελ. 694), αλλά για την ανάγκη να εννοήσουμε πολύ καλά την ανεξαρτησία του πεπρωμένου ως προς τις συμπεριφορές και την εσαεί αμφίσημη σημασία οιασδήποτε διαγωγής.

3.  Θεολογία και αιτιότητα στην ψυχιατρική

Όλες αυτές οι ταπεινές αναφορές σε κάποιες θεολογικές λειτουργικές έννοιες μας έδειξαν πόσο οι σχέσεις χρονικότητας και αιτιολογίας θα έπρεπε να νοηθούν με έννοιες λιγότερο στοιχειώδεις από ό,τι συνήθως και μας υπέδειξαν μερικά πρότυπα από τα οποία μπορούμε να αντλήσουμε όφελος. Θα το δοκιμάσουμε, πρώτα μέσω δύο, κάπως περιφερικών, όψεων της αιτιολογίας, κατόπιν μέσω ενός παραδείγματος που θεωρούμε κεντρικό.

3.1. Η περιφέρεια

3.1.1. Η επανάληψη

Με τη σύγχρονη ανάπτυξη της ψυχανάλυσης, είναι σύνηθες να σημειώνουμε πόσες διαταραχές, που κατά κανόνα αποδίδαμε στην οιδιπόδεια περίοδο και στην ατελή λύση των συγκρούσεών της, εξηγούνται σήμερα μέσω μιας αναφοράς στην προγεννητική περίοδο και γνωρίζουμε ότι ένα μεγάλο μέρος της επιρροής της M. Klein οφείλεται στο γεγονός ότι τόνισε τη σημασία του πρώτου χρόνου της ζωής και των παρανοϊκών και καταθλιπτικών στάσεων που προκύπτουν κατά τη διάρκειά του. Πρόκειται, άλλωστε, για ένα εγχείρημα που λειτουργούσε πριν από τη στροφή του 1923,¹⁹ όταν παρατήρησαν πόσο ένα επίκαιρο τραυματικό συμβάν δεν ήταν τραυματικό παρά μόνο επειδή επαναλάμβανε μια προηγούμενη κατάσταση. Παρόμοιες όμως παρατηρήσεις προξενούν πάντα την ανησυχία μιας αέναης επανάληψης, καθώς δεν βρίσκεται κανένας λόγος απομάκρυνσης αυτού του κινδύνου: αν το πιο παλαιό εξηγεί το πλέον πρόσφατο, θα πρέπει να ανατρέξουμε σε κάτι παλαιότερο του παλαιού και έτσι θα σκοντάψουμε στην άναρχο αρχή [ελληνικά στο κείμενο] που τώρα γνωρίζουμε, όπως επίσης και στις αναγκαίες διακρίσεις μεταξύ γέννησης, εκπόρευσης και δημιουργίας.

      Όθεν, η απορία της ψυχοπαθολογικής σκέψης φωτίζεται, αν παρατηρήσουμε πόσο αυτή μιμείται την Παλαιά Διαθήκη. Όταν η Γένεσις ξεδιπλώνει τη διήγηση του προπατορικού αμαρτήματος και της εκδίωξης από τον Κήπο της Εδέμ (Γεν. ΙΙ, 18-25, ΙΙΙ,1-24) έχουμε να κάνουμε με μια πραγματική σύγκρουση, πολύπλοκη άλλωστε, καθώς αντιπαραθέτει πρώτα την Εύα με τον Αδάμ, κατόπιν τους δύο με την συναυτουργία του Γιαχβέ και του όφεως : εδώ και καιρό –και κάποτε χωρίς μεγάλο κριτικό πνεύμα–, υπογραμμίζουν τον σαφή ρόλο που παίζει εδώ η σεξουαλικότητα και φαντάζονται διάφορες τριαδικότητες, όπου ο Αδάμ αντικαθιστά τον Οιδίποδα, η Εύα την Ιοκάστη, και ο Γιαχβέ τον Λάιο. Παρόμοιες αναλογίες κάνουν τους φιλολόγους να μειδιούν και δεν οδηγούν πουθενά.

      Θα πρέπει μάλλον να πούμε ότι αυτή η απείθεια του Αδάμ που διαμεσολαβήθηκε από την παρέμβαση της Εύας, προϋποθέτει τον όφι^. φαλλικό σύμβολο ή όχι, το ερπετό αυτό συγγενεύει είτε με βοηθό του Γιαχβέ –όπως περιγράφεται στο βιβλίο του Ιώβ (Job, I, 6-12), (και ένας παρόμοιος ρόλος μοιάζει με αυτόν του λόγου [ελλ])–, είτε με τον αρχηγό των πεπτωκότων αγγέλων –που πραγματεύεται το [απόκρυφο] βιβλίο του Henoch  (Henoch, VI, 2 κ.ε., βλ.  Ch. Guignebert, 1935, σελ. 137 κ.ε.) όπως και του Ησαΐα (Isaie, XIV.12 κ.ε.), του Ιεζεκιήλ Ezechiel, (Ezechiel, XXVIII, 12 κ.ε.) και ίσως η Γένεσις (Γεν. VI, 2-4).

      Εντούτοις, η πρώτη ανταρσία ανήκει στον Εωσφόρο, ευνοούμενο αρχικά αρχάγγελο, ο οποίος γίνεται Σατανάς επειδή αντιτάχθηκε στον Γιαχβέ, παρασύροντας στην πτώση του και άλλους αγγέλους που θα μεταμορφωθούν έκτοτε σε δαίμονες, των οποίων θα παραμείνει αρχηγός. Καμιά τριαδική σχέση, μόνο σύγκρουση μεταξύ Γιαχβέ και Εωσφόρου, που θεμελιώνει έτσι το πρότυπο όλων των εξεγέρσεων και όλων των κατοπινών πτώσεων. Χωρίς τη σύγκρουση αυτή, το ανθρώπινο γένος δεν θα είχε υποστεί το προπατορικό αμάρτημα, αλλά έτσι, μάλλον δεν θα υπήρχε και ανθρώπινο γένος. Ωστόσο, η εξέγερση αυτή εκτυλίσσεται ήδη στο χρόνο, διότι η δημιουργία των αγγέλων έπεται λογικά της εκπόρευσης του Υιού και του Αγίου Πνεύματος και, λογικά επίσης, προηγείται της δημιουργίας του ανθρώπινου γένους. Αυτός ο χρόνος κατέχει εντούτοις μια λίαν ιδιάζουσα θέση, η οποία επιτρέπει σε αυτό που συμβαίνει στη διάρκειά του να αποκτήσει την θεμελιακή σημασία ενός πράγματος πέραν του οποίου δεν υπάρχει πλέον λόγος να ανατρέξουμε.

      Δεν μας ενδιαφέρει εδώ να συγκρίνουμε τον Εωσφόρο με την M. Klein, αλλά να αντιληφθούμε σε ποιο βαθμό η Παλαιά Διαθήκη μας παρέχει ένα πρότυπο που μας επιτρέπει να καταλάβουμε ότι η παραπομπή του οιδιπόδειου στο προγεννητικό μπορεί να παρακάμψει την παγίδα της ατέρμονης επανάληψης [regressio in infinitum], στο μέτρο που μας παρουσιάζει δύο γεγονότα που το ένα όπως και το άλλο περικλείονται στο χρόνο, μέσα όμως σε δύο οργανώσεις πολύ διαφορετικές από τη χρονικότητα. Χωρίς να δώσουμε οπωσδήποτε πίστη στην ιστορικότητα της εξέγερσης του Εωσφόρου, θα πρέπει να κατανοήσουμε ότι αυτή η θεολογική κατασκευή, όπου λειτουργεί ένας χρόνος μεταγενέστερος των εκπορεύσεων, αλλά προηγούμενος της δημιουργίας του ανθρώπου, αποδεικνύεται εξαιρετικά κατάλληλη για να αποφύγουμε να επιστρέψουμε από ένα πριν σε ένα προηγούμενο πριν. Ας προσθέσουμε ότι μια τέτοια πρακτική αντιστοιχεί στην επιστημική χρησιμοποίηση ενός μοντέλου που δεν έχει καμία σχέση με τις γιουγκιανές καταχρήσεις των μύθων.

3.1.2. Δομές και ιδιοσυστασίες

Μια αποστασιοποιημένη ματιά στην εξέλιξη της επιστήμης μας θα μπορούσε να οδηγήσει σε ένα θλιβερό nihil novi sub sole [ουδέν καινόν υπό τον ήλιον]: το 1912, ο E. Dupré περιέγραψε στο Συνέδριο της Τύνιδας²⁰ τη διαστροφική ιδιοσυστασία, με παραδείγματα τυπικών βιογραφιών που συνοψίζονται σε αυτό που αποκαλεί Η Οδύσσεια του διεστραμμένου, παραπέμποντας όμως σε συγγενείς αλλοιώσεις, που χαρακτηρίζουν, ήδη από δεκαετίες, τους λεγόμενους κληρονομικούς· στη σελίδα 25 δεν ξεχνά να αναφερθεί στις εργασίες του S. Freud που, το 1905, είχε πράγματι προτείνει μια αντίληψη των σεξουαλικών διαστροφών η οποία, τονίζοντας τον ψυχογενή χαρακτήρα της παραγωγής τους και, κυρίως, αποκαλύπτοντας τον ρόλο των καθηλώσεων και των παλινδρομήσεων και εκείνον της νηπιακής σεξουαλικότητας, ελαχιστοποιούσε οτιδήποτε θα μπορούσε να μοιάζει ιδιοσυστασιακό. Η αντιπαράθεση του 1932, που έφερε αντιμέτωπους τον H. Ey με τον F. Achille-Delmas, φάνηκε να διευθετεί τα πράγματα υπέρ της ψυχογένεσης, ενώ οι πέραν του Ρήνου πρακτικές μιας βεβιασμένης γενετικής θεωρίας έμοιαζαν να απαξιώνουν μακροπρόθεσμα την ίδια την έννοια της ιδιοσυστασίας. 

      Εδώ και δέκα χρόνια, ωστόσο, έχει εμφανιστεί στο πεδίο της ψυχανάλυσης η λειτουργική έννοια της διαστροφικής δομής. Από την εποχή του Κύκλου της Πράγας, των ρώσων φορμαλιστών, της θεωρίας της μορφής, του έργο του Boas στις ΗΠΑ και του έργου του Levi-Strauss στη Γαλλία, η λέξη δομή, σύντμηση του στρουκτουραλισμού (η δομή ισούται με τον στρουκτουραλισμό μείον τον ανιμισμό), που μεταφράζει τους γερμανικούς όρους Gestalt [μορφή] και Aufbau [δομή],έχει αποκτήσει μέγιστο κύρος: λέγοντας η ψυχανάλυση διαστροφική δομή, χρησιμοποιώντας τη διολίσθηση των εννοιών από τις μεταβιβαστικές νευρώσεις στις νευρώσεις του χαρακτήρα, εισήγαγε την ιδέα μιας λίαν πρώιμης και σταθερής οργάνωσης των αμυνών που αποκαθιστούσε, λίγο-λίγο, ό,τι στιγμάτιζαν άλλοτε με τον όρο ιδιοσυστασία.

      Κάποιοι, έμπλεοι πίκρας και κακεντρέχειας, παρατηρούσαν πόσο αυτή η έννοια της δομής, που διατυμπάνιζαν οι ψυχαναλυτές, αναβίωνε την ιδέα της ιδιοσυστασίας –μια καταισχύνη– καθώς τα παριζιάνικα Σεμινάρια υλοποιούσαν το Συνέδριο της Τύνιδος. Θα αποφύγουμε, βέβαια, παρόμοιες αναλογίες, παρατηρώντας όμως ότι δεν κάνουν άλλο από το να γελοιογραφούν τις ανταγωνιστικές θέσεις του Πελάγιου και του Καλβίνου: ο πρώτος, όπως γνωρίζουμε, θεωρούσε πως επαρκούσαν τα έργα για τη σωτηρία, έτσι ώστε ο χριστιανός –από τη στιγμή που το βάπτισμα είχε απομακρύνει τα χειρότερα επακόλουθα του προπατορικού αμαρτήματος– θα μπορούσε να κερδίσει την αιώνιο ζωή με τις δικές του προσπάθειες, κι αν κολαζόταν, θα οφειλόταν στην έλλειψη βούλησης και εμμονής εντός του καλού. Αυτή η βολανταριστική παράδοση ήθελε να πει ότι δεν ήταν όλα εξ αρχής προετοιμασμένα.

      Η μεταρρυθμιστική παράδοση (βλ. M. Merlau-Ponty, 1955, σελ. 15 κ.ε. και M. Weber, 1946), επανερχόμενη στον Απόστολο Παύλο (βλ. M. Goguel, 1946, σελ. 221 κ.ε.), τον Άγιο Αυγουστίνο και τον Guillaume d’ Occam, αρκετά οικείο προς τον Γιανσένιο, θεωρούσε ότι από αιώνων ο παντογνώστης Κύριος είχε επιλέξει τους εκλεκτούς και απορρίψει τους αφορισμένους και, ταυτόχρονα, ότι οι αμαρτωλοί δεν γνώριζαν τίποτε σχετικό στη διάρκεια της επίγειας ζωής τους. Ο προκαθορισμός προσφέρει έτσι ένα πιθανό μοντέλο για να εξηγήσουμε την πραγματική έννοια της επανάληψης –που ποτέ δεν γίνεται αποδεκτή, όντας εντούτοις αναπόφευκτη–, και τι σημαίνουν όροι, όπως η δομή, η νεύρωση του χαρακτήρα ή η ιδιοσυστασία. Δεν πρόκειται ούτε να καταδικάσουμε, ούτε να επαναφέρουμε τις έξι ποικιλίες των ανωμαλιών του λοβίου του αυτιού, ή την τετράδα έπαρση – ακαμψία – πλημμελής κρίση – κοινωνική δυσπροσαρμοστία, ή τη μη ανοχή των ματαιώσεων, αλλά να κατανοήσουμε ότι είναι φενάκη να θέλουμε να χειριστούμε ανθρώπινες συμπεριφορές λησμονώντας κάτι για το οποίο η ματαιότητα των έργων και ο προκαθορισμός μας προσφέρουν ένα πολύτιμο μοντέλο.

3.2. Κέντρο: ένωση των υποστάσεων και πραγματική παρουσία

Αν είχαμε χώρο θα δείχναμε τους δεσμούς μεταξύ της δεύτερης τοπικής και του τριαδικού δόγματος. Για να τελειώνουμε, θα περιοριστούμε στο να ξαναδιαβάσουμε και να επαναφέρουμε στην επικαιρότητα τον B. A. Morel. Σήμερα, εκατό χρόνια μετά, η αξίωσή του για αιτιολογία γίνεται ανάγκη για κατανόηση των σχέσεων της διάκλεισης (for-clusion), του ρινεγκεφάλου και των νευροδιαβιβαστών (βλ. Lacan, 1957, σελ. 47 κ.ε. & 1981, σελ.170 κ.ε. – J.D. Βarchas & al., 1977 – M.A. Lipton & al., 1978). Όσο θα παραμένουμε στις ισχνές έννοιες της αιτιότητας που εντοπίσαμε πιο πάνω, δεν θα μπορούμε να κατανοήσουμε τίποτε, διότι δεν είναι η Verwerfung [διάκλειση] που θα προκαλέσει μια διαταραχή στον μεταβολισμό της ντοπαμίνης, όπως το κούτσουρο του D. Hume προκαλεί φωτιά^. εξ άλλου, μια απλή και ρεαλιστική έννοια της χρονικότητας είναι απαγορευτική για να κατανοήσουμε κάτι από την διάκλειση.

      Η ένωση των υποστάσεων μας έδειξε πώς, παρά το ό,τι ξεχωρίζουν μεταξύ τους, μπορούν να συμμετέχουν στην ίδια ουσία, η άναρχος αρχή, ο εκ του Πατρός γεννώμενος λόγος και το εκ της εκπορεύσεως καταγόμενο Άγιο Πνέυμα^. με τον ίδιο τρόπο, η διαταραχή του μεταβολισμού των νευροδιαβιβαστών και η διάκλειση μετέχουν στην ίδια ύβριν (βλ. J.-P. Vernant, 1965, Ι, σελ. 13 κ.ε.): ας μη δούμε εδώ, ανοήτως, δύο όψεις ενός και του αυτού φαινομένου, αλλά ας κατανοήσουμε ότι αυτές οι απολύτως διακριτές δύο υποστάσεις μετέχουν στην ίδια ουσία, χάρις σε αυτή την ένωση των υποστάσεων που η Αγία Τριάς εικονογραφεί πολύ καλά.

      Άλλωστε, η ανάπτυξη της ψύχωσης πρέπει να κατανοηθεί, όχι στην τάξη του πράττειν, όπως ο λόγος δημιουργώντας τον κόσμο, αλλά στην τάξη της εκπόρευσης, με την έννοια του Πλωτίνου πρώτα, κατόπιν της Συνόδου της Κωνσταντινουπόλεως (381). Ακριβέστερα, είναι φανερό ότι η ψύχωση προκύπτει από εκπόρευση, από τις δύο προαναφερθείσες υποστάσεις, τη διάκλειση και τη διαταραχή των νευροδιαβιβαστών. Ας αναγνωρίσουμε, εντούτοις, πως αν πράγματι πρόκειται για εκπόρευση, φαίνεται προς το παρόν να είναι δύσκολο να γνωρίσουμε αν η ψύχωση εκπορεύεται από τη διάκλειση δια της διαταραχής των νευροδιαβιβαστών ή, από τη διάκλειση και τη διαταραχή των νευροδιαβιβαστών: κάπως ξεχασμένη, η διαμάχη για το Filioque (qui ex Patre Filioque procedit) ξαναπαίρνει εδώ όλη τη σημασία της.

      Να σημειώσουμε, εξ άλλου ότι η παρούσα κατάσταση των μέσων έρευνας δεν επιτρέπει να επιλέξουμε μεταξύ των δύο υποθέσεων: είτε η διάκλειση παράγει τη διαταραχή των νευροδιαβιβαστών, είτε η διαταραχή των νευροδιαβιβαστών παράγει τη διάκλειση. Η μεγάλη αναλογία με τις σχέσεις του Πατρός προς τον λόγο, ή, όπως στον Πλωτίνο, του Ενός με τη Νόηση, δεν μας επιτρέπει εδώ να αποφασίσουμε ξεκάθαρα. Θα πρέπει να περιμένουμε μεταγενέστερες έρευνες, ιδιαίτερα από τη συνεργασία της πατερικής με τη νευροχημεία, για να διαφωτίσουν το σημείο αυτό. Ας σημειώσουμε, εντούτοις, ότι σε αυτή τη διαταραχή των νευροδιαβιβαστών πρέπει να διαχωρίσουμε ό,τι σχετίζεται με τις μονοαμίνες και τα αμινοξέα από ό,τι απορρέει από τα νευροπεπτίδια. Η πειραματική έρευνα φαίνεται να δείχνει πως, με την εξαίρεση των νευροπετιδίων, μόνο οι νευροδιαβιβαστές της πρώτης ομάδας συμμετέχουν στην υποστατική ένωση της ύβρεως.

      Οφείλουμε να παρατηρήσουμε, επίσης, ότι μετά την Ανάληψη, όπου ο ενσαρκωμένος λόγος εγκαταλείπει τη γη, ο Θεός δεν εκφράζεται πλέον παρά μόνο μέσω του Αγίου Πνεύματος, όπως μαρτυρούν οι Πράξεις των Αποστόλων (11, 1-4) και ο Απόστολος Παύλος (Προς Ρωμαίους, VIII, 1-17). Επίσης, δεν είναι ούτε η διαταραχή των νευροδιαβιβαστών, ούτε η διάκλειση που εμφανίζεται, αλλά η ψύχωση με τη συμπτωματολογία της και δεν θα πρέπει να ξεχάσουμε ότι οι πρώτες περιγραφές γλωσσολαλίας βρίσκονται στη διήγηση των αποτελεσμάτων της εμφάνισης του Αγίου Πνεύματος (Πράξεις, ΙΙ, 3-4, 11και M. Cenac, 1925) που σημαδεύεται από γλώσσες φωτιάς.

      Οι σκέψεις μας, που προηγήθηκαν, περί της πραγματικής παρουσίας του σώματος και του αίματος του Χριστού εντός της ευχαριστίας, μαζί με την συνακόλουθη ιδιότητα της πανταχού παρουσίας, μας επιτρέπουν να συμπληρώσουμε αυτές τις διασαφήσεις. Παρά την προτίμησή μας για τις εντοπιστικές θέσεις που βεβαιώνονται σε άλλες εργασίες (βλ. G. Lanteri-Laura, 1970 – H. Hecaen & G. Lanteri-Laura 1977 & 1983), δεν θα διστάσουμε καθόλου να πούμε ότι η ύβρις, όπου η διαταραχή των νευροδιαβιβαστών και η διάκλειση συμμετέχουν χάρις στην ένωση των υποστάσεων, εξασφαλίζει την αληθή παρουσία της στο σύνολο του ρινεγκεφάλου, χάρις στην έννοια της πανταχού παρουσίας: ίσως θα έπρεπε να εξαιρέσουμε τους οσφρητικούς βολβούς, χωρίς όμως να ξεχάσουμε να εντάξουμε εδώ την ψαλίδα, το φαιό ένδυμα του μεσολοβίου, τα νεύρα του Lancisi και τους αμυγδαλοειδείς πυρήνες. Εξ άλλου, μόνο η σαφής αντίληψη του θεολογικού πεδίου θα μας επιτρέψει να αποφύγουμε εδώ τις παγίδες μιας ολιστικής τοποθέτησης, όπως του K. Goldstein, για παράδειγμα. Η συνήθεια μας να αποκαλούμε λύρα του Δαβίδ τις συνδεσμικές ίνες μεταξύ προσθίου συνδέσμου των οπισθίων σκελών του τριγώνου ενισχύει, άλλωστε, την άποψή μας.

      Χωρίς να μπορούμε να αναπτύξουμε περισσότερο το θέμα, βλέπουμε πόσο η αναφορά σε ορισμένες λειτουργικές έννοιες της θεολογίας μπόρεσε να μας επιτρέψει να φωτίσουμε ριζικά το πρόβλημα των αιτιολογιών στην ψυχιατρική, κι αν εδώ έχουμε να κάνουμε με ένα lux illuminans, αυτό γίνεται στο μέτρο που η θεολογία αποτελεί μια άσκηση της λογικής, που ανάγεται, διαμέσου του Πορφύριου, στον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα. Παρόμοια άσκηση αποκαθιστά όλο τον πλούτο των εννοιών της αιτίας και της ουσίας, βοηθώντας μας έτσι να αποδώσουμε εκ νέου στην αιτία όλο το πεδίο της ψυχιατρικής.