Οι επιστημολογικές έρευνες του Μάρκου Ζαφειρόπουλου που περιέχονται στα δυο του βιβλία: (α) Λακάν και κοινωνικές επιστήμες και (β) Λακάν και Λέβι-Στρως ή η επιστροφή στον Φρόιντ, έχουν συνεισφέρει τα μέγιστα στη μελέτη του έργου του Ζακ Λακάν που, με την επιστροφή του στον Φρόιντ, διαφυλάσσει την παραγνωρισμένη –από αναγνώστες και αναλυτές– συμβολή του στην ανάλυση του συλλογικού. Στο κείμενο που ακολουθεί θα επιχειρήσουμε να παρουσιάσουμε αυτό που κλινικά συνεπάγεται το δεύτερο βιβλίο του Ζαφειρόπουλου. Θα παρουσιάσουμε, δηλαδή, τη δική μας κλινική προσέγγιση, η οποία, μέσα από τη μεταβίβασή μας στον δάσκαλό μας και τις έρευνές του, εντάσσεται στην επιστημολογική και κλινική γενεαλογία της αναλυτικής επιθυμίας, της επιθυμίας του Φρόιντ. Γιατί, όπως έλεγε κι ο ίδιος ο Λακάν στην έναρξη του Σεμιναρίου του, το 1953, το να σχολιάζεις ένα κείμενο είναι σα να κάνεις ανάλυση.

Το πρώτο βιβλίο του Μάρκου Ζαφειρόπουλου αποτελεί μια αρχαιολογική κριτική της σκέψης του Λακάν όπου απομονώνεται η πρωταρχική ντυρκχαϊμική περίοδός του (1938-1950), κατά την οποία είχε αποκλίνει από τη θεωρία του Φρόιντ, σε πολλές πτυχές της δικής του σκέψης. Να υπενθυμίσουμε ότι στο βιβλίο αυτό εκτίθεται η καθοριστική έκβαση της θέσης του Λακάν για την πτώση της πατριαρχικής οικογένειας και του αρχηγού της, αναδεικνύοντας έτσι τις κλινικές επιπτώσεις που επαληθεύουν τις ανθρωπολογικές και φροϋδικές βάσεις της λακανικής θέσης του 1938, αλλά και του κειμένου του για τα «οικογενειακά συμπλέγματα». Στο βιβλίο αυτό, ο Ζαφειρόπουλος διατυπώνει την άποψη πως υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα στην γέννηση της ψυχανάλυσης και το ξέσπασμα μιας ψυχολογικής κρίσης, απόρροια της «κοινωνικής πτώσης του πατρικού ειδώλου». «Άραγε, οφείλεται σ’ αυτή την κρίση η γέννηση της ίδιας της ψυχανάλυσης;», αναρωτιέται ο Λακάν. Η πτώση αυτού του πατρικού ειδώλου αποκλείει από τον νόμο της οικογενειακής συρρίκνωσης του Durkheim το συμπέρασμα για τη φθορά της ταυτισιακής δύναμης των οικογενειών και την υποβάθμιση του οιδιπόδειου συμπλέγματος, που δεν είναι πλέον ικανό να εξασφαλίσει την ομαλή υποκειμενική και κοινωνική ωρίμανση των παιδιών. Κατά τον Λακάν, εκείνης της εποχής, η ανακάλυψη της ίδιας της ψυχανάλυσης από το τέκνο της εβραϊκής πατριαρχίας της Βιέννης του 19^ου αιώνα, οφείλεται σε αυτή την κρίση, την πτώση των οικογενειακών δομών και της δύναμης του Πατρός. Θα εκλάβει, έτσι, την έννοια του πατέρα ως εικόνα της πτώσης της πατριαρχικής οικογένειας, στην οποία ανακαλύπτει το αίτιο του κοινωνικού προσδιορισμού της εξέλιξης των νευρώσεων και των ψυχώσεων. Η θέση του ήταν τότε άμεσα επηρεασμένη από τις ανθρωπολογικές μελέτες του στον Ντυρκχαϊμ, ιδιαίτερα από την ντυρκχαϊμική θεωρία της οικογενειακής συρρίκνωσης που εκλαμβάνει τη συζυγική ανομία ως κοινωνική συνθήκη της λειτουργίας του οιδιπόδειου πλέγματος και της νοσηρότητας στην πιο σύγχρονη μορφή της.

Η ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στον Φρόιντ και τον Λακάν εκείνης της εποχής είναι ότι, εν αντιθέσει προς τον πατέρα της ψυχανάλυσης που υποστηρίζει, ασυζητητί, την παγκοσμιότητα του Οιδιπόδειου, ο Λακάν υποστηρίζει πως το πατρικό είδωλο, άρα και η δύναμη με την οποία το είδωλο αυτό επιδρά στους όρους εξόδου από το οιδιπόδειο, εναλλάσσεται σύμφωνα με τις διαφορετικές συνθήκες λειτουργίας μιας οικογένειας, που και αυτές, με τη σειρά τους, καθορίζονται από την κοινωνικοϊστορική εξέλιξη των κοινωνιών.

Κατά την ίδια έννοια, στο καθολικής σημασίας κείμενό του «Θεωρητική εισαγωγή στις εφαρμογές της ψυχανάλυσης στην εγκληματολογία», ο Λακάν συνεχίζει να αντιλαμβάνεται το οιδιπόδειο ως μεταβλητή, η παθογόνος παραγωγικότητα της οποίας εξαρτάται από την κοινωνική συγκυρία στην οποία εγγράφεται, θέτοντας έτσι σε πρώτο πλάνο τις οικογενειακές περιστάσεις. Πιο συγκεκριμένα, θα πει ότι το υπερεγώ «πρέπει να εκλαμβάνεται ως ατομική εκδήλωση που συνδέεται με τις κοινωνικές συνθήκες της εγκατάστασης του οιδιπόδειου. Έτσι, η παθογόνος κατάληξη των εγκληματικών εντάσεων, που εμπεριέχονται σε μια οικογενειακή κατάσταση, δεν υφίσταται παρά μόνο στις κοινωνίες όπου αυτή η ίδια κατάσταση είναι σε αποσύνθεση. Παραπέμπουμε εδώ στις έρευνες [μη δημοσιευμένη ακόμη διατριβή, Paris VII] της Μαρίνας Κουσσου σχετικά με τις νοσηρές συνέπειες του υπερεγώ, μέσα από την κλινική των εγκλημάτων τιμής στην σύγχρονη Ελλάδα, που αποτελεί έξοχο παράδειγμα των νοσηρών πτυχών αυτού που ο Μάρκος Ζαφειρόπουλος ονομάζει «διπλή όψη του συμβολικού», εννοώντας ότι το συμβολικό δεν αποκλείει, σε κάθε περίπτωση, το υποκείμενο από την υπερεγωτική νοσηρότητα.

Ο Λακάν αποδίδει στο υπερεγώ, πολύ περισσότερο απ’ ό,τι στο οιδιπόδειο, θέση οικουμενικού παράγοντα, μιας και χαρακτηρίζει το πρώτο ως «ψυχολογική αρχή ολικής σημασίας». Αν λοιπόν το φροϋδικό υπερεγώ παράγεται από την πρωταρχική πατροκτονία, που συντελείται στη δύση του οιδιπόδειου, στον Λακάν πρόκειται για ένα προοιδιποδειακό υπερεγώ που προκύπτει απ’ τον εικονικό εγκλωβισμό στο μητρικό είδωλο, κατά την περίοδο του σταδίου του καθρέφτη, η λειτουργία του οποίου αναδεικνύεται ως εξειδικευμένη ιδιότητα του ειδώλου να ανασυγκροτεί τη σχέση του οργανισμού με την πραγματικότητά του· με άλλα λόγια, να παράγει ικανοποιητική και σταθερή εικονική σχέση ανάμεσα στην «οργανική ανεπάρκεια» του βρέφους των 6-18 μηνών και τη «φυσική πραγματικότητα του υποκειμένου», αποτελώντας, κατά συνέπεια, ένα δράμα που προέρχεται εκ των έσω για να καλύψει τάχιστα μια ανεπάρκεια. Για το παγιδευμένο στην ταύτισή του με το περιβάλλον υποκείμενο, το δράμα αυτό ενεργοποιεί τις φαντασιώσεις που διαδέχονται το πέρασμα από την τεμαχισμένη εικόνα του σώματος στη μορφή που ο Λακάν ονομάζει «πλήρως ορθοπεδική» και στην ανάληψη μιας, εν είδει προστασίας, αλλοτριωτικής ταυτότητας που θα χαράξει, με την άκαμπτη δομή της, όλη την ψυχική ανάπτυξη του υποκειμένου.

Κατανοούμε έτσι καλύτερα γιατί στις ψυχώσεις π.χ., το υποκείμενο παραμένει παγιδευμένο στην ταύτισή του με το περιβάλλον, χωρίς να μπορεί τελικά να βγει απ’ τη φάση του σταδίου του καθρέφτη, να απεμπλακεί από την προστασία της αλλοτριωτικής ταυτότητας. Για τον Λακάν, προκειμένου να ενεργοποιηθεί η αντίληψη της εικόνας του σώματος σ’ ένα επαρκώς σταθερό εικονικό πεδίο, θα πρέπει να συνοδεύεται από μια φαντασίωση που θα βοηθήσει το υποκείμενο να μεταβεί από την οργανική ανεπάρκεια στο κοινωνικοποιήσιμο σώμα, στο συμβολοποιήσιμο σώμα, που να μπορεί να υποστηρίζει την εικονική θέση του υποκειμένου στην κοινωνία. Με άλλα λόγια, να ανοίξει το σώμα ως πρώτο τόπο της κοινωνικής φαντασίωσης.

Στα «οικογενειακά συμπλέγματα» (1938), ο Λακάν δεν παραδέχεται τη φροϋδική ανακάλυψη του Τοτέμ και του Ταμπού, απορρίπτοντας τη φροϋδική προκατάληψη της αρσενικής κυριαρχίας στις πηγές του πολιτισμού και του οιδιπόδειου. Η δική του αντίληψη του υπερεγώ δεν συνεπάγεται την έννοια του φροϋδικού υπερεγώ. Το 1950, στο κείμενο για την ψυχανάλυση και την εγκληματολογία, ο Λακάν αναγνωρίζει στον Φρόιντ, αν μη τι άλλο, τη σημαντικότητα της διάκρισης, σύμφωνα με την οποία «ο κλινικός κατέδειξε ότι οι σημασίες του Νόμου και του Εγκλήματος – έννοιες που συναντάμε στην αφετηρία του ανθρώπου– υποστηρίζουν την ίδια τη μορφή του ατόμου, όχι μόνο μέσα από την αξία του για τον άλλο, αλλά και μέσα στην έγερση για τον ίδιο του τον εαυτό». Αν λοιπόν το κοινό σημείο στον Λακάν και τον Φρόιντ είναι πως η δημιουργία του υπερεγώ βρίσκεται στην καρδιά της σύνδεσης του υποκειμένου με το σύνολο, η διαφορά είναι πως, για μεν τον Φρόιντ το υπερεγώ προϋποθέτει την πρωταρχική πατροκτονία, ενώ για τον Λακάν το υπερεγώ –με τα δικά του λόγια– «εγγράφεται στην πραγματικότητα της φυσιολογικής μιζέριας των πρώτων ετών της ζωής του ανθρώπου, στην οποία επέμεινε ο ένας από εμάς [δηλαδή ο ίδιος] και η οποία εκφράζει την ολική εξάρτηση του ανθρώπου από τους ανθρώπους που τον περιβάλλουν». Αντί λοιπόν να ψάχνει, όπως ο Φρόιντ, τον πρώτο κοινωνικό τόπο στο μύθο του Τοτέμ, ο Λακάν βρίσκει αρχικά, όπως γράφει ο Μάρκος Ζαφειρόπουλος, «την πρωταρχική θεσμοθέτηση του υποκειμένου στο “χρέος του άλλου να τραφεί”, συνδέοντας, απ’ τα γεννοφάσκια του, το βρέφος μ’ αυτή τη μάνα που δίνει για να αναπληρώσει τη ζωτική ανεπάρκεια των πρώτων ετών του παιδιού». Έτσι, ο κοινωνικός δεσμός στον Λακάν βρίσκει την στοματική του καταγωγή και η μητέρα τρέφει σε πρώτο πρόσωπο αυτό που ανέκαθεν αποτελούσε νόμο για το υποκείμενο.

Κατά τη διάρκεια, λοιπόν, του συμπλέγματος του απογαλακτισμού, όπου το νεογέννητο συμπληρώνεται μέσα απ’ τη στοματική σχέση του με τη μητέρα –ο πρώτος κοινωνικός δεσμός–, το σώμα γίνεται αντιληπτό ως τεμαχισμένο. Είναι αυτό που κάνει το νεογέννητο να απαιτήσει, εκεί που η μητέρα αναπληρώνει, χάριν στο μητρικό είδωλο, μια ώθηση προς τον άλλο του κοινωνικού. Όπως μας εξηγεί ο Ζαφειρόπουλος, η σημαντικότητα αυτού του περάσματος θα σφραγίσει κάθε μετέπειτα πέρασμα του εν συγχύσει υποκειμένου στο Νόμο και αντιστρόφως, καθώς και το γεγονός ότι κάθε τέτοιου τύπου πέρασμα συνοδεύεται πάντοτε από μεγάλη εξάρτηση, άρα και από μεγάλο άγχος. Θα κατανοήσουμε, επίσης, ευκολότερα την ευθραυστότητα της εικόνας του ίδιου του εαυτού στις ψυχώσεις, αν λάβουμε υπόψη πόσο το μητρικό είδωλο βρίσκεται κοντά στην εποχή τεμαχισμένης αντίληψης του σώματος. Ο Λακάν αποσαφηνίζει, έτσι, την έννοια του τεμαχισμού ως το μητρικό ισοδύναμο της απειλής του ευνουχισμού από τον πατέρα, κατά τη διάρκεια του οιδιπόδειου συμπλέγματος, που περιέγραψε ο Φρόιντ. Εν τέλει, θα τοποθετήσει το μητρικό είδωλο στην καρδιά της δημιουργίας του υπερεγώ. Η νέα αυτή κλινική και θεωρητική εκδοχή –έτσι όπως αρθρώνεται με σαφήνεια στο άρθρο του για την ψυχανάλυση και την εγκληματολογία– ότι, δηλαδή, η πρωταρχική ώθηση που εκτελεί την εικονική εγγραφή του «είναι» στο κοινωνικό ως ανθρώπου, μέσα απ’ αυτό που ο Ζαφειρόπουλος ονομάζει «εικόνα προέλευσης», αποτελεί, παράλληλα, τη δυναμική των ιδρυτικών υπερεγωτικών μορφωμάτων.

Ο Λακάν θα εντοπίσει μια αντινομία σχετικά με το ιδεώδες του καθήκοντος, παρότι ο ίδιος αποδίδει την πρωταρχική λειτουργία του υπερεγώ στον βιολογικό πυρήνα του ατόμου. Πρόκειται για μια, εξέχουσας σημασίας, επιστημολογική διαφορά ανάμεσα στον Φρόιντ και τον Λακάν, που δεν είναι άλλη από το γεγονός ότι ο Φρόιντ τοποθετεί το υπερεγώ στη δύση του οιδιπόδειου. Έτσι, αποδίδει στο υπερεγώ όλη την τυραννία και την αναποφασιστικότητα που εκδηλώνεται μέσα από την εξιδανίκευση του Νόμου του καθήκοντος του Πατρικού αυταρχισμού. Ο Λακάν εισάγει εδώ μια σημαντική διαφορά, τοποθετώντας μια αντινομία ανάμεσα στο υπερεγώ και το ιδεώδες του καθήκοντος. Ακολουθώντας πιστά τη λακανική σκέψη στις έρευνες του Μάρκου Ζαφειρόπουλου, διαπιστώνει κανείς ότι, στην θεωρητική του πορεία και συγκεκριμένα στο άρθρο του «Ο προσωπικός μύθος του νευρωτικού» (1952), ο Λακάν θέτει στην καρδιά αυτής της αντινομίας το βάρος της διαφοράς ανάμεσα στο συμβολικό και το πραγματικό. Εξηγεί έτσι ότι υπάρχει ένα περίσσευμα που διαφεύγει πάντοτε από την ίδια την συμβολοποίηση.

Αφήνοντας πίσω του τον «ταπεινωμένο πατέρα» του άρθρου «Οικογενειακά συμπλέγματα» (1938) και αναδεικνύοντας, μέχρι και στο άρθρο «Ψυχανάλυση και εγκληματολογία» (1950), κάθε τι που διαφαίνεται ως νοσηρό στην «Πτώση του πατέρα», ο Λακάν αλλάζει θεωρητικό γαλαξία, διαχωρίζοντας την κοινωνική δύναμη του πατέρα από την συμβολική της λειτουργία. Συναντάει, έτσι, επιστημολογικά, τη δομική ασυμφωνία ανάμεσα στο πραγματικό και το συμβολικό. Εξαιτίας της ίδιας αυτής ασυμφωνίας, το συμβολικό καλύπτει το πραγματικό ατελώς σε κάθε περίπτωση. Τι γίνεται λοιπόν με τον Πατέρα στην επιστημολογική πορεία των λακανικών ερευνών; Για τον Λακάν, ανάμεσα στο συμβολικό και το πραγματικό υπάρχει, πάντοτε, μια δομική ασυμφωνία όπου εστιάζεται η παθογόνος σημασία του Οιδιπόδειου, άρα και της επιθυμίας. Υπάρχει πάντοτε ανάμεσα στο συμβολικό και το πραγματικό ένα περίσσευμα που προκαλεί την επιθυμία. Ένα χρόνο μετά τον «Προσωπικό μύθο του νευρωτικού», στο κείμενό του «Λειτουργία και πεδίο της ομιλίας και της γλώσσας στην Ψυχανάλυση» (1953), ο Λακάν επισημαίνει ότι «για να ικανοποιηθεί καθ’ εαυτή η επιθυμία του ανθρώπου απαιτεί την αναγνώρισή της από τη συμφωνία της ομιλίας με το σύμβολο ή από την αποφυγή της σαγήνης αυτού που είναι εικονικό. Έκτοτε, βλέπουμε ότι το πρόβλημα εστιάζεται στις σχέσεις του υποκειμένου με την ομιλία και τη γλώσσα». Αν λοιπόν υπάρχει κάποια σημασία της εικόνας του σώματος ή του γεγονότος ότι το σύμβολο εξηγεί και ορίζει μέσα στην ομιλία, αυτό οφείλεται στην ύπαρξη μιας «συμβολικής συμμαχίας», όπως την ονομάζει ο Ζαφειρόπουλος, στο σύμβολο και την εικόνα. Εξάλλου, αυτή η «συμβολική συμμαχία» εξυψώνει και παράλληλα ικανοποιεί την επιθυμία μέχρι τον θάνατο του ανθρώπου. Από τη στιγμή που ο θάνατος αποσυνθέτει το σώμα, δε μένει παρά ένα σημαίνον, ένα όνομα αυτού που, διασχίζοντας τη γραμμή της επιθυμίας του, «πλέκει τη μοίρα του» σαν μια συμβολική αναφορά στο συλλογικό, στο ασυνείδητο. Έτσι σκιαγραφεί και τον θάνατο στον «Προσωπικό μύθο του νευρωτικού» ως το «τέταρτο στοιχείο» ή, αλλιώς, «αυτό που με άριστο τρόπο γίνεται αντιληπτό ως διάμεσο στοιχείο». Σ’ αυτή τη λογική και σε ό,τι αφορά την επιστημολογική θέση της έννοιας του πατέρα στη διδασκαλία του Λακάν το 1952, το «τέταρτο στοιχείο» σηματοδοτεί τον Πατέρα στην Ψυχανάλυση ως αυτόν που μέσα από τον ίδιο του το θάνατο, συρρικνώνεται σε «μια χούφτα σύμβολα που συγκροτούν τ’ όνομά του».

Έτσι, μ’ αυτήν την επιστημολογική τροποποίηση της θέσης του Πατέρα στην ψυχανάλυση, η αξία της λειτουργίας του Πατέρα δεν θα εξαρτάται πλέον ούτε από την κοινωνική της δύναμη, ούτε από αυτή του συνόλου του οποίου ηγείται. Από δω και στο εξής, η κυριαρχία του Πατέρα βασίζεται πλέον στην αξία που της δίνει το πεδίο του συμβολικού. Υπάρχει, λοιπόν, ένα επιστημολογικό πέρασμα από την κοινωνική αξία του πατέρα στην συμβολική αξία του Ονόματός του. Έτσι, ο Λακάν αναγγέλλει, στον «Προσωπικό μύθο του νευρωτικού», τη συμφιλίωσή του, την επιστροφή του στον Φρόιντ, ανακαλύπτοντας ότι η διέξοδος από το δεύτερο σύμπλεγμα της θεωρίας του, το σύμπλεγμα παρείσφρησης, όπου επικρατεί η δομική ζήλια με τον όμοιο, τον αδελφό, δεν υποδεικνύεται παρά μόνον από τον νεκρό πατέρα και όχι απ’ τον πατέρα της οικογένειας καθ’ εαυτόν. Όπως επισημαίνει ο Ζαφειρόπουλος, με το κείμενο του 1952, ο Λακάν δίνει στο θάνατο και στη συμβολική σημασία του Πατέρα, τη θέση που τους αρμόζει στην αναλυτική εμπειρία, δηλαδή «μια λειτουργία που αποτελεί συνάμα λειτουργία της ομιλίας και λειτουργία της αγάπης». Εισάγει, έτσι, την έννοια του «Ονόματος του Πατρός» διορθώνοντας παράλληλα την υποκειμενική του θέση απέναντι στο όνομα του πατέρα της ψυχανάλυσης, στον ίδιο τον Φρόιντ.

Το δεύτερο βιβλίο του Μάρκου Ζαφειρόπουλου, το Λακάν και Λέβι-Στρως, αναφέρεται στην συνάντηση του Λακάν με τον ανθρωπολόγο Λεβί-Στρως και στην μέσω αυτού επιστροφή του στον Φρόιντ. Στο κείμενό του «Λειτουργία και πεδίο της ομιλίας και της γλώσσας στην ψυχανάλυση», που αποτελεί την ανακοίνωσή του στο συνέδριο της Ρώμης στις 26 και 27 Σεπτεμβρίου του 1953, ο Λακάν εστιάζει στην συμβολική λειτουργία του Πατρός στην ψυχανάλυση, ξεκαθαρίζοντας, παράλληλα και με σαφή τρόπο, το διαχωρισμό του συμβολικού καθεστώτος από το πραγματικό και το εικονικό. Συγκεκριμένα αναφέρει: «Η πατρική λειτουργία συσσωρεύει/συσσωρεύεται μέσα από εικονικές και πραγματικές σχέσεις, σχεδόν ασύμβατες με την συμβολική σχέση που την συγκροτεί εξ’ ολοκλήρου, ακόμη κι όταν η πατρική αυτή λειτουργία εκπροσωπείται από ένα μόνο άτομο. Πρέπει ν’ αναγνωρίσουμε στο όνομα του Πατρός το στήριγμα της συμβολικής λειτουργίας που, από τις παρυφές των ιστορικών χρόνων, ταυτίζεται με τη μορφή του Νόμου. Αυτή η αντίληψη μας επιτρέπει να διαχωρίσουμε ξεκάθαρα στην ανάλυση ενός περιστατικού, τις ασυνείδητες επιρροές της πατρικής λειτουργίας από τις ναρκισσιστικές σχέσεις, δηλαδή από τις πραγματικές σχέσεις που το υποκείμενο υποστηρίζει με την εικόνα και τη δράση του ατόμου που το ενσαρκώνει. Συνεπάγεται, έτσι, ότι αυτός ο τρόπος κατανόησης επηρεάζει τη διαχείριση των κλινικών επεμβάσεων». Το κλινικό ενδιαφέρον αυτής της θέσης του Λακάν συνίσταται στο γεγονός ότι υπάρχει ένα δομικό χάσμα ανάμεσα στον πραγματικό ή στον εικονικό πατέρα και στον πατέρα ως συμβολική φιγούρα. Αυτό σημαίνει ότι σε μια ανάλυση, θα πρέπει πάντοτε να λαμβάνουμε υπ’ όψιν μας και να ξεχωρίζουμε το ότι σε μια ναρκισσιστική –δηλαδή εικονική– ή μια πραγματική σχέση ανάμεσα στον αναλυόμενο και στον πατέρα της οικογένειάς του, υπάρχει ένα δομικό χάσμα που ορίζει την παθογένεια του οιδιπόδειου. Αυτός ο διαχωρισμός δεν ισχύει μόνο για την κλινική του ενός περιστατικού, αλλά και για την κλινική του συλλογικού, του κοινωνικού.

Ιδιαιτέρως στις ψυχώσεις, αυτό το χάσμα διαφαίνεται ξεκάθαρα στην κλινική, ενώ η παραγνώρισή του εμπλέκει τον ψυχαναλυτή σε «επιβλαβείς συγχύσεις», όπως λέει ο Λακάν. Αυτός που του επέτρεψε να διαχωρίσει ριζικά το πρόσωπο του πατέρα της οικογένειας από την συμβολική λειτουργία του Πατέρα είναι ο Λεβί-Στρως. Πώς καταλήγει, λοιπόν, το οικογενειακό μυθιστόρημα της παθογόνας γενεαλογίας του ατόμου; Ο Λακάν εστιάζει τώρα πλέον στην ανάγνωση του συμβολικού κειμένου του οικογενειακού μυθιστορήματος. Δεν επικεντρώνει πλέον την κλινική και τη θεωρία του σ’ αυτό που το άτομο γνωρίζει για το οικογενειακό του μυθιστόρημα, αλλά σ’ αυτό που το άτομο αγνοεί από το οικογενειακό μυθιστόρημα και το οποίο, παρ’ όλα αυτά, ορίζει τη μοίρα και τους πόνους του. Έτσι, το συμβολικό κείμενο του οικογενειακού μυθιστορήματος γίνεται η ανάγνωση του συμπτώματος του υποκειμένου. Η συμβολική λειτουργία του Λεβί-Στρως τροποποιεί ριζικά το ερώτημα του Πατέρα, δίνοντας στη ζωή του ανθρώπου μια καινούργια θέση που εξαρτάται, όπως λέει ο Μάρκος Ζαφειρόπουλος, από την «σφοδρότητα του συμβολικού». Αυτό που στηρίζει τούτο το «μικρό κομμάτι» πραγματικότητας του υποκειμένου, σχετικά με τις συμβολικές συγκρούσεις και τις εικονικές προσκολλήσεις, είναι αυτό που ο Λακάν ονομάζει επιθυμία του «είναι για τον θάνατο» ή, σε ελεύθερη απόδοση, το να ωθείς την επιθυμία σου, γνωρίζοντας ότι είναι το μόνο που σου μένει να κάνεις πριν από το τέλος της. Αυτή, εξάλλου, είναι και η επιθυμία που αναγνωρίζεται «από την συμφωνία της ομιλίας με το σύμβολο ή από την αποφυγή της σαγήνης αυτού που είναι εικονικό». Έτσι, γίνεται πιο ξεκάθαρο το γεγονός ότι αυτό που ο Λακάν ονομάζει «αξία σχέσης», αποδίδοντάς το στο σύμβολο, εμπλέκει το υποκείμενο σ’ αυτό το μικρό κομμάτι πραγματικότητας που προσπαθεί να κρατήσει μέσα από την επιθυμία του. Έκτοτε, ο Λακάν αντιλαμβάνεται τη διαπροσωπική ψυχαναλυτική εμπειρία ως την οδό που προσφέρει στο υποκείμενο τη δυνατότητα να αναγνωρίσει τη δική του επιθυμία. Για τον Λακάν, το πρόβλημα της ανάλυσης σχετίζεται με κάτι που δυσχεραίνει «τις σχέσεις του υποκειμένου με την ομιλία και τη γλώσσα». Έτσι, με το συνέδριο της Ρώμης, το 1953, επισκέπτεται πάλι την ψυχανάλυση ως αυτή που «λαμβάνει υπό την αιγίδα της τον επαναπροσδιορισμό των θεμελίων του αντικειμένου της, τα οποία δανείζεται, αυτή τη φορά, από τη γλώσσα». Αυτή η, εκ νέου, επίσκεψη σχετίζεται με την ιστορική θέση του στις ψυχαναλυτικές διακυβεύσεις, που τον βρίσκουν εκτός της ψυχαναλυτικής εταιρείας, της οποίας έγινε πρόεδρος το 1953, χρονιά κατά την οποία ίδρυσε τη δική του εταιρεία, την Ψυχαναλυτική Εταιρεία της Γαλλίας (Société Psychanalytique de France). Έτσι, το συνέδριο της Ρώμης μετατρέπεται σε Λόγο της Ρώμης, ένα νέο λόγο βασισμένο στην ίδρυση αυτής της εταιρείας, ένα λόγο βασισμένο σ’ αυτό που ο ίδιος ονομάζει «επίκαιρα προβλήματα της ψυχανάλυσης». Εδώ, θα πει κοφτά ότι «η ψυχανάλυση δεν έχει παρά έναν μπούσουλα: την ομιλία του ασθενούς. Το ότι είναι προφανές δεν συγχωρεί το γεγονός πως το αγνοούμε. Κάθε ομιλία αποτελεί κάλεσμα προς απάντηση». Δεν θα μπορούσαμε να κατανοήσουμε καλύτερα τη διαφορά του περάσματος από την ομιλία στο λόγο, στον ψυχαναλυτικό λόγο, έτσι όπως αυτή μας δίνεται σ’ αυτή τη φράση. Αυτή η διαφορά ξεπροβάλλει στον ψυχαναλυτικό λόγο, λόγο ξεκάθαρο που σχετίζεται με την ίδρυση μιας νέας εταιρείας, μιας νέας προσέγγισης και μιας νέας ψυχαναλυτικής ηθικής, που προαναγγέλλεται απ’ τον ίδιο τον Λακάν στον Λόγο της Ρώμης. Η συγκυρία απαιτεί να μην αγνοούμε το γεγονός ότι ένας Λόγος ντύνεται από τη διακίνηση μιας υποκειμενικής θέσης, η οποία, στην περίπτωσή μας, αφορά τον Λακάν και εμπεριέχει το πέρασμα από την υποκειμενικότητα της ομιλίας σε αυτό που ο αναλυτικός λόγος μαρτυρά γι’ αυτή την ίδια υποκειμενικότητα. Θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας ότι, σ’ αυτό το πέρασμα, οποιαδήποτε τάση υποκειμενικής φυγής στην ομιλία μένει αποκλεισμένη από τον Λόγο. Όπως μας βοήθησε να κατανοήσουμε ο Paul-Laurent Assoun, αυτό σημαίνει ότι εάν η ομιλία επιτρέπει στο υποκείμενο να κρατάει κρυμμένο, βαθιά μέσα του, ένα κομμάτι μυστηρίου της υποκειμενικότητάς του –το οποίο και θεωρεί ακατανόητο, οπότε και το αφήνει ανεπεξέργαστο–, ο λόγος δεν αποκλείει τον άλλο από κανένα μέρος της ψυχικής αλήθειας.

Έτσι, στο Λόγο της Ρώμης, ο Λακάν δείχνει πως είναι έτοιμος ν’ αλλάξει πορεία στο κρυμμένο μυστήριο της υποκειμενικότητας της ομιλίας, δεχόμενος να εκθέσει την προσωπική του ψυχαναλυτική πραγματικότητα για να καταφέρει ν’ ακούσει και να απαντήσει σε κάθε λογής ομιλία του ασθενούς. Υπάρχει, γενικώς, ένα πέρασμα από την ομιλία στο λόγο που προϋποθέτει την αποκωδικοποίηση της προσωπικής αλήθειας του εαυτού μας και την εκ των υστέρων αποκωδικοποίηση της προσωπικής αλήθειας του άλλου, του ασθενούς.

Έτσι, στο Λόγο της Ρώμης, και ειδικότερα σε ό,τι αφορά τη γλώσσα χωρίς διαλεκτική, ο Λακάν επισημαίνει για την τρέλα ότι «η απουσία ομιλίας εκδηλώνεται μέσα από τις στερεοτυπίες μιας ομιλίας, όπου το υποκείμενο δεν μιλάει, μιλιέται: αναγνωρίζουμε έτσι ότι τα σύμβολα του ασυνειδήτου πετρώνουν και, σε βαλσαμωμένες μορφές όπου παρουσιάζονται οι συλλογές των μύθων μας, βρίσκουν την θέση τους στη φυσική ιστορία αυτών των συμβόλων. Είναι λάθος, όμως, να λέμε ότι το υποκείμενο τα αποδέχεται: η άμυνα ως προς την αναγνώρισή τους δεν είναι μικρότερη απ’ ό,τι στις νευρώσεις, όταν το υποκείμενο παρασύρεται από αυτά σε μια προσπάθεια θεραπείας. Αν, λοιπόν, ο λόγος του παράφρονος υποκειμένου σηματοδοτείται από την απουσία ομιλίας, είναι γιατί μιλιέται περισσότερο απ’ ό,τι δεν μιλάει σ’ ένα λόγο γεμάτο σύμβολα του ασυνειδήτου που δεν μπορεί να αποδεχτεί, ούτε να αναγνωρίσει».

Ο Λακάν δε διστάζει να πει ότι η δυσκολία του νευρωτικού να αναγνωρίσει και να αποδεχτεί αυτά τα σύμβολα δεν είναι μικρότερη από αυτή του ψυχωτικού. Εξάλλου, η τρέλα, όπως υπογραμμίζει ο Ζαφειρόπουλος, είναι αυτή που με ιδιαίτερο τρόπο «καταδεικνύει, σύμφωνα με τον Λακάν, αυτό που μπορεί κανείς ν’ ακούσει από το λόγο του άλλου. Η δυστυχία του παρανοϊκού υποκειμένου έγκειται στην ενσάρκωση, και μάλιστα σε υπερβολικό βαθμό, αυτού ακριβώς του λόγου». Τι σημαίνει όμως το να μη μπορεί κανείς να αναγνωρίσει και να αναγνωριστεί στα σύμβολα του ασυνειδήτου; Σημαίνει ότι δεν μπορεί να αναγνωρίσει «την πρώτη γλώσσα των συμβόλων», την οικουμενικότητα του πολιτισμού. Σημαίνει το να μη μπορεί κανείς να αναγνωρίσει τον εαυτό του μες στο συλλογικό, στον «καθρέφτη του άλλου». Σημαίνει το ίδιο το σύμπτωμα. «Το σύμπτωμα εδώ είναι το σημαίνον ενός σημαινόμενου που έχει απωθηθεί απ’ τη συνείδηση του υποκειμένου». Η «πλήρης άσκηση» της ομιλίας, όπως λέει ο Λακάν, εμπλέκει την επιθυμία που περιμένει να αποκωδικοποιηθεί στο μυστικό του συμπτώματος, του ονείρου ή του παραληρήματος. Γιατί όμως η ομιλία, εμπλέκοντας την επιθυμία, κλείνει μέσα της το λόγο του άλλου; Η επιθυμία του ανθρώπου, μας λέει ο Λακάν, «βρίσκει τη σημασία της στην επιθυμία του άλλου, όχι τόσο γιατί ο άλλος κρατάει τα κλειδιά του επιθυμητού αντικειμένου, όσο γιατί το πρώτο αντικείμενο είναι η αναγνώριση από τον άλλο». Όπως λέει ο Ζαφειρόπουλος, η επιθυμία, η ασυνείδητη επιθυμία, έχει ανάγκη να αναγνωριστεί. Η ανάγκη αυτή είναι ξεκάθαρη, μιας και αυτό που χαρακτηρίζει τις ίδιες τις μορφές της επιθυμίας (σύμπτωμα, όνειρο και παραλήρημα) είναι η επιμονή ενός είδους «δικαιώματος στην επιστροφή». Μα πώς τελικά αναγνωρίζεται η επιθυμία; «Χρησιμοποιώντας τις συμβολικές οδούς των πρωταρχικών διαρρυθμίσεων» λέει ο Ζαφειρόπουλος. Μ’ άλλα λόγια, το σύμπτωμα εμπεριέχει στην οργάνωση των σημαινόντων του, μια οικουμενική μορφή του πολιτισμού. Είναι ήδη ξεκάθαρο, υποδεικνύει ο Λακάν, ότι «το σύμπτωμα μεταβάλλεται ολόκληρο σε μια γλωσσική ανάλυση, εφόσον είναι το ίδιο δομημένο σαν γλώσσα, η ομιλία της οποίας πρέπει να απελευθερωθεί».

      Στις 6 Ιουνίου 1956, στο σεμινάριό του για τις ψυχώσεις, ο Λακάν, μιλώντας για τη θεωρία του σχετικά με το «σημείο συρραφής», υποδεικνύει τα ακόλουθα: «Το σχήμα του σημείου συρραφής είναι απαραίτητο στην ανθρώπινη εμπειρία. Γιατί άραγε αυτό το ελάχιστο σχήμα της ανθρώπινης εμπειρίας, που μας δίνει ο Φρόιντ στο σύμπλεγμα του οιδιπόδειου, διατηρεί μια αξία αδιαμφισβήτητη αλλά και αινιγματική; Γιατί αυτό το προνόμιο του οιδιπόδειου συμπλέγματος; Γιατί ο Φρόιντ θέλει να το βρίσκει παντού με τόση επιμονή; Γιατί αποτελεί γι’ αυτόν ένα κομβικό σημείο, τόσο σημαντικό που δεν μπορεί να το αποχωριστεί, ακόμη και στην πιο μικρή εξειδικευμένη παρατήρηση; –ο λόγος δεν είναι άλλος απ’ το γεγονός ότι η έννοια του Πατέρα, τόσο κοντινή με αυτή του “Φόβου του θεού”», δίνει στον Φρόιντ το πιο ευαίσθητο στοιχείο σ’ αυτή την εμπειρία που εγώ ο ίδιος ονόμασα “σημείο συρραφής” ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο. […] Πιστεύω, τουλάχιστον, ότι αυτό σας δίνει μια σχετική εικόνα και σας επιτρέπει να καταλάβετε το γεγονός ότι στην ψυχωτική εμπειρία, το σημαίνον και το σημαινόμενο εκφράζονται σε μια απόλυτα διαιρετική μορφή». Βλέπουμε ότι, ήδη, από το 1950 και μέχρι το 1956, ο Λακάν εγκαταλείπει τη θεωρία του γύρω απ’ το φθαρμένο πατρικό είδωλο ως αιτιότητα της προέλευσης της ψύχωσης, για να μελετήσει και επεξεργαστεί το θεμελιώδες φροϋδικό ερώτημα του πατρικού σημείου πλέξης, του πατρικού δεσμού. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, ο Λακάν είναι φανερά επηρεασμένος από τον Λεβί-Στρως, από το έργο Η έννοια του αρχαϊσμού στην εθνολογία (1952), όπου παρουσιάζει την οργάνωση ενός χωριού, το Βονονός, που αποτελεί κεντρικό θέμα των ερευνών του εθνολόγου από το 1940. Το 1956, ο Λέβι-Στρως εξηγεί την οργάνωση αυτού του χωριού δημιουργώντας το αρχέτυπο ενός μηδενικού καθεστωτικού θεσμού, δηλαδή ενός θεσμού που βασίζεται σε μηδενική συμβολική αξία. Όπως μας εξηγεί, στην εισαγωγή του για το βιβλίο του Μαρσέλ Μως Κοινωνιολογία και Ανθρωπολογία, αυτή η αξία αποτελεί «το γνώρισμα μιας ανάγκης για ένα πλεονάζον συμβολικό περιεχόμενο σε σχέση με το ήδη υπάρχον περιεχόμενο του σημαινόμενου. Αυτό το πλεονάζον συμβολικό περιεχόμενο μπορεί να αποτελεί μια κάποια αξία, με την προϋπόθεση ότι αποτελεί μέρος του διαθέσιμου αποθέματος και δεν είναι ήδη, όπως λένε οι φωνολόγοι, μια έννοια του γκρουπ». Υποστηρίζει, επίσης, ότι για να υπάρχει «μια σχέση συμπληρωματικότητας» ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο που, στην συγκεκριμένη περίπτωση, είναι απαραίτητη για την άσκηση της συμβολικής σκέψης, απαιτείται ένα «κυμαινόμενο σημαίνον». Με αυτό τον τρόπο εντοπίζει την γλωσσική και ασυνείδητη αξία του «κυμαινομένου σημαίνοντος», επηρεάζοντας τον Λακάν στο να συλλάβει την έννοια του «Ονόματος του Πατέρα» ως ένα «εξέχον σημαίνον», απαραίτητο για τη συρραφή του σημαίνοντος με το σημαινόμενο.

Ο Λακάν θα εισάγει το σεμινάριό του για τις ψυχώσεις, ορμώμενος από τον στρουκτουραλισμό. Θα δείξει ότι η έννοια του ασυνειδήτου, δομημένου ως γλώσσα, εκφράζει το γεγονός ότι το ασυνείδητο είναι δομημένο σαν δίκτυο σημαινόντων. Αναφερόμενος στο περίφημο περιστατικό του προέδρου Σρέμπερ, εξηγεί ότι η παρέκκλιση από το Όνομα του Πατέρα, πιθανή στην ψύχωση, δεν είναι άλλο από ένας παράγοντας που διασφαλίζει τη συρραφή ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο, επιτρέποντας, επομένως, την άσκηση της συμβολικής σκέψης. Ο Λακάν θα αναγνωρίσει στον Λεβί-Στρως πως αντέστρεψε τον αλγόριθμο του Σωσύρ, συνδέοντας το σημαίνον στο σημαινόμενο (S/s) και όχι το σημαινόμενο στο σημαίνον (s/S). Τα σύμβολα, θα προσθέσει, «είναι πιο πραγματικά από αυτό που συμβολίζουν, το σημαίνον προηγείται και ορίζει το σημαινόμενο». Αυτή η τόσο σημαντική αντιστροφή πραγματοποιήθηκε από τον Λεβί-Στρως το 1950, στην εισαγωγή του προαναφερθέντος έργου του Μαρσέλ Μως. Ο ίδιος ο Λακάν σημειώνει ότι «αυτό που συμβαίνει στην ψύχωση μπορούμε να το προσεγγίσουμε σ’ ένα άλλο (διαφορετικό) φάσμα. Δεν ξέρω πώς, αλλά δεν είναι απίθανο να φτάσουμε κάποια στιγμή να καθορίσουμε τον ελάχιστο αριθμό των βασικών σημείων σύνδεσης ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο που είναι απαραίτητα σ’ αυτό που κάνει μια ανθρώπινη ύπαρξη να είναι αυτό που λέμε νορμάλ και τα οποία, όταν δεν είναι συνδεδεμένα, ή όταν χαλαρώνουν, κάνουν τον ψυχωτικό». Σ’ αυτή την προοπτική, ο Λακάν μετατρέπει την συρραφή των σημαινόντων με τα σημαινόμενα σε κλειδί του Ονόματος-του-Πατρός και το Οιδιπόδειο σε σημείο συρραφής της νεύρωσης. Δίνει, λοιπόν, στον πατέρα τη συμβολικότητά του ως σημαίνοντος του νεκρού πατέρα. Εντούτοις, ακόμη κι αν, σ’ αυτή τη δεύτερη θεωρία του 1956, ολοκληρώνει την επιστροφή του, δίνοντας στον οιδιπόδειο μύθο την φροϋδική συμβολικότητά του, διατηρεί μια κάποια απόκλιση σχετικά με την οικουμενικότητα αυτού του μύθου αφού, όπως θα πει: «Η συνεργασία της ενοχής είναι τόσο βασική στην ψυχολογική εμπειρία μας με τις νευρώσεις επειδή, στο βάθος της θρησκευτικής σκέψης που μας έπλασε, υπάρχει η ιδέα του να ζούμε στο φόβο και τον τρόμο. Παρόλα αυτά δεν μπορούμε να προδικάσουμε το πώς αυτές (οι νευρώσεις) διαμορφώνονται σε μια άλλη πολιτισμική σφαίρα». Ο Λακάν αφήνει ανοιχτή τη διαμάχη σχετικά με την υπόθεσή του ότι, σε άλλους πολιτισμούς, η ενοχή που βασίζεται στο φόβο Θεού μπορεί να συρράβεται από ένα δίκτυο σημαινόντων τελείως διαφορετικό από αυτό που δημιουργεί το Όνομα του Πατρός. Μ’ αυτή τη λογική, κρατάει τη συρραφή των σημαινόντων και των σημαινόμενων ως απαραίτητη συνθήκη για την άσκηση της συμβολικής σκέψης, αλλά, από την άλλη, προτείνει μια κλινική φιγούρα που δίνει σώμα στην έννοια που ανακάλυψε ο μοναδικός, όπως έλεγε, δάσκαλός του στην Ψυχιατρική, ο ντε Κλεραμπώ, η οποία δεν είναι άλλη από τον «μορφικό-τυπικό φάκελο» (enveloppe formelle). Αυτή η έννοια του «μορφικού-τυπικού φακέλου» παίζει καθοριστικό ρόλο στην κλινική των ψυχώσεων και σε ό,τι αφορά τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να αποκωδικοποιηθεί το σημαίνον του παραληρήματος, που κατέχει τη θέση του πατρικού σημαίνοντος και το οποίο δεν μεταφέρεται ή μεταφέρεται με αλλόκοτο τρόπο στην ομιλία του υποκειμένου. Ο Λακάν καταδεικνύει αυτή την αποκωδικοποίηση, μελετώντας ξανά την περίπτωση του Προέδρου Σρέμπερ, όπου υποστηρίζει ότι «στερείται, εμφανώς, αυτού του σημαίνοντος που ονομάζεται το να είσαι πατέρας». Καταδεικνύει, επιπλέον, πως, σε ορισμένες γλώσσες, όπως αυτή του Προέδρου, λείπει η έννοια του «εσύ». Ο Λακάν λαμβάνει υπ’ όψιν του αυτή την κλινική διαπίστωση στο άρθρο του «Ένα πρωταρχικό ερώτημα σε κάθε πιθανή μεταχείριση των ψυχώσεων», όπου θα δώσει τη γνωστή φόρμουλα σχετικά με τη θεωρία των ψυχώσεων, λέγοντας: «Για να εκδηλωθεί η ψύχωση θα πρέπει το “Όνομα του Πατρός”, που είναι αποκλεισμένο, δηλαδή δε βρίσκεται ποτέ στη θέση του Άλλου, να επικαλείται συμβολική αντίθεση με το υποκείμενο». Στο ίδιο αυτό φάσμα, ο Λακάν θίγει τον αποκλεισμό του Ονόματος του Πατέρα, που κυβερνά τις ψυχώσεις, με εναρκτήριο έναυσμα τη λεβιστρωσιαννή έννοια του «επιπλέον Πατέρα», που κρίνει τον φροϋδικό μύθο του Οιδίποδα σαν ένα είδος εργαλείου προορισμένου να επιδράσει στην πίστη του ανθρώπου στο αυτόχθον ή στη γέννησή του από την ένωση ενός άντρα και μιας γυναίκας. Ο Λεβί-Στρως θα θέσει το ερώτημα με τον ακόλουθο τρόπο: «Πώς γίνεται και δεν έχουμε έναν μόνο γεννήτορα, αλλά μία μητέρα και έναν “επιπλέον” πατέρα;» Ο Λακάν ξαναπαίρνει όλη αυτή την προβληματική, μιλώντας για γενεαλογικά παραληρήματα που μπορούν να διαβαστούν σε κλινικό επίπεδο, σαν απόπειρα αναπλήρωσης της απουσίας του ρόλου του «ονόματος του πατέρα».