Εισαγωγή

O Martin Heidegger, το 1924, ξεκίνησε τη διάλεξη του για την έννοια του χρόνου με το πρόβλημα του ορισμού του: Τι είναι χρόνος;

Οι εξελίξεις στις φυσικές επιστήμες, αντί να διευκολύνουν, έχουν δυσκολέψει την απάντηση στο ερώτημα αυτό. Η θεωρία της σχετικότητας του Einstein έδειξε ότι δεν υπάρχει απόλυτος χρόνος. Ο καλύτερος ορισμός για τον χρόνο είναι, ενδεχομένως, ότι χρόνος είναι αυτό μέσα στο οποίο τα γεγονότα λαμβάνουν χώρα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο χρόνος συνδέεται με τον χώρο και όχι με την κίνηση, η οποία είθισται να αποτελεί τη συνήθη αναπαράστασή του – για τον μέσο άνθρωπο ο χρόνος κινείται. Αφού ο χρόνος δεν είναι κίνηση, θα πρέπει να ανιχνευθεί η σχέση του με αυτήν (σύμφωνα και με τον Αριστοτέλη: «Επεί ουν ου κίνησις, ανάγκη τις κινήσεως τι είναι αυτόν»).

      Για τον Martin Heidegger, ο χρόνος πρέπει να πάρει το νόημά του σε σχέση με την αιωνιότητα, η οποία προκύπτει από την αρχαία ελληνική λέξη «αεί». Η τελευταία θα ήταν μια καλή αφετηρία για τη διαμόρφωση του επιθυμητού ορισμού εάν γνωρίζαμε και καταλαβαίναμε επαρκώς την έννοιά της. Οι θεολόγοι δεν έχουν τόση δυσκολία με την αιωνιότητα διότι «πιστεύουν» στον αιώνιο Θεό, πίστη την οποία δεν μπορεί να επικαλεστεί ένας φιλόσοφος στην προσέγγιση του θέματος.

      Ο φιλόσοφος προσεγγίζει τον χρόνο με όρους του χρόνου ή με όρους του «αεί», το οποίο λαμβάνει ως αιωνιότητα. Αλλά για τον φιλόσοφο, η τελευταία αποτελεί μάλλον ένα παράγωγο του χρόνου και όχι μια αφετηρία. Η θέση αυτή επισημαίνει ότι η βίωση της αχρονικότητας ή της αιωνιότητας προκύπτει από την βίωση του χρόνου και ενισχύει την αφετηριακή σημασία της επίγνωσης του θανάτου για το ανθρώπινο ον. Διότι είναι η γνώση του θανάτου, και όχι η άρνηση του, η οποία καθιστά δυνατή την ανάδυση της βίωσης της αιωνιότητας, ακριβώς όπως το τόνισε και ο Heidegger. Η εγκατάσταση του χρόνου συνοδεύεται απαρέγκλιτα από την οικουμενική ανάγκη της εξόδου από αυτόν, κάτι το οποίο χαρακτηρίζεται από τον Heidegger με την ελληνική λέξη «έκσταση», η οποία υποδεικνύει την αποσύνδεση του εαυτού από την έννοια του χρόνου (Χαρτοκόλλης Π., 1983).

      Στόχος του άρθρου είναι να δείξει ότι σε κάθε υποκείμενο η διαπλοκή της επίγνωσης του θανάτου του και της δυνατότητας εξόδου του από την αίσθηση του χρόνου δύναται να οδηγήσει στην άφατη ευχαρίστηση η οποία συνοδεύει το ερωτικό συναίσθημα, τη δημιουργία ή την απόλαυση ενός έργου τέχνης και, τέλος, οποιαδήποτε εκστατική εμπειρία. Καθώς η φροϋδική θεωρία υπήρξε επιφυλακτική ως προς αυτές τις εμπειρίες, θα ανατρέξουμε, συμπληρωματικά, και στην πλατωνική φιλοσοφία θεωρώντας ότι θα συντελέσει στην εμβάθυνση κάποιων πλευρών του θέματός μας [ένα παράδειγμα αληθινής μυστικιστικής, εκστατικής εμπειρίας την οποία, ο Freud ισχυρίστηκε ότι δεν έχει νοιώσει ποτέ (Freud S., 1929) περιγράφεται από τη Διοτίμα στο τέλος της εξελικτικής πορείας, με οδηγό τον Έρωτα, στο Συμπόσιο του Πλάτωνα].

Ο χρόνος και η αχρονικότητα στην ψύχωση και τη νεύρωση

Ο χρόνος είναι κάτι το οποίο διακρίνει τον άνθρωπο από την υπόλοιπη φύση. Η επιστημονική έννοια του αντικειμενικού χρόνου είναι ένας θρίαμβος της ανθρώπινης ικανότητας να εκφράσει σχέσεις, κίνηση και αλλαγή με όρους χώρου.

      Ο χρόνος διακρίνεται στον αντικειμενικό χρόνο (αυτόν που μετριέται με τα ρολόγια) και τον υποκειμενικό χρόνο (την εσωτερική υποκειμενική μας δυνατότητα να προσανατολιζόμαστε στον «πραγματικό χρόνο»). Ο χρόνος μαζί με τον χώρο οριοθετούν και καθορίζουν τις συντεταγμένες μέσα στις οποίες κινείται ο άνθρωπος και, ως εκ τούτου, αναπαριστούν τις επιταγές της πραγματικότητας, μιας πραγματικότητας η οποία σφραγίζεται από τη γνώση του επικείμενου θανάτου μας, ο οποίος μας περιμένει αναπόδραστα στο τέλος της προσωπικής μας διαδρομής.

      Όσο πιο οργανωμένη είναι μια κοινωνία και όσο πιο εξελιγμένη είναι η τεχνολογία της, τόσο μεγαλύτερη είναι η ανάγκη για ακριβή μέτρηση και αξιολόγηση του χρόνου. Η συμμετοχή σε ένα επιστημονικό συνέδριο ενδυναμώνει τη σημασία της αντικειμενικότητας έναντι της υποκειμενικότητας και έτσι ο «χρόνος» μοιάζει να κυριαρχεί έναντι της «αχρονικότητας». Η κυριαρχία του όμως δεν είναι απόλυτη. Αρκεί να αναλογιστούμε τις πολλές στιγμές όπου κουραζόμαστε να ακούμε τις ομιλίες και αφηνόμαστε σε ονειροπολήσεις ικανοποιώντας την ανάγκη μας να αποκοπούμε από τον τρέχοντα χρόνο και την τρέχουσα πραγματικότητα. Αποκοπτόμαστε από την τρέχουσα πραγματικότητα, αλλά δεν γινόμαστε ψυχωτικοί. Μεταφερόμαστε στον χώρο της φαντασίας, αυτόν τον οποίο οι ψυχωτικοί συνάνθρωποί μας δεν διαθέτουν ως εναλλακτική λύση στον ίδιο βαθμό.

      Η απόσυρση του ενδιαφέροντος από τον εξωτερικό κόσμο και η μεγαλομανία η οποία προκύπτει είναι τα δύο βασικά χαρακτηριστικά τα οποία παρουσιάζουν οι σχιζοφρενείς ασθενείς. Σύμφωνα με τη φροϋδική θεωρία, στους ψυχωτικούς ασθενείς το σύνολο σχεδόν της libido αποσύρεται από τον κόσμο των αντικειμένων και αναμένεται να είναι το εγώ τους το οποίο την υποδέχεται.

      Αυτή η κεντρική φροϋδική θέση οδήγησε στη διαμόρφωση της έννοιας του ναρκισσισμού ο οποίος «εισήχθη» το 1914 (Freud S., 1914), αλλά στην πραγματικότητα αποτέλεσε νωρίτερα ένα βασικό εργαλείο για τη προσέγγιση της ψύχωσης του προέδρου Schreber, στο μνημειώδες άρθρο του Freud για την παράνοια (Freud S., 1911). Σύμφωνα με τη φροϋδική θεωρία, οι ψυχωτικοί παλινδρομούν μέχρι το στάδιο του ναρκισσισμού, αλλά αυτή η παλινδρόμηση έχει ιδιαίτερα χαρακτηριστικά. Το αυτοβιογραφικό βιβλίο του προέδρου Schreber, το είχε προτείνει στον Freud ο Jung, ο οποίος εργαζόταν κοντά στον E. Bleuler, έναν από τους σημαντικότερους ψυχιάτρους που ασχολήθηκαν με την ψύχωση και τη θεραπεία των ψυχωτικών ασθενών. Σύμφωνα με τη θεωρία του τελευταίου, ο αυτισμός αποτελεί μεγέθυνση ενός φυσιολογικού φαινομένου. Το παιχνίδι των παιδιών, η ονειροπόληση, ο κόσμος των παραμυθιών είναι διαφυγές από μια δυσάρεστη πραγματικότητα και παροδικός εφησυχασμός σε έναν ιδιωτικό κόσμο. Ο ψυχικός κόσμος του σχιζοφρενούς έχει τα ίδια συστατικά στοιχεία με τον δικό μας (Bleuler E., 1911).

      Ερχόμαστε, λοιπόν, στο θεμελιώδες ερώτημα της ψυχιατρικής επιστήμης, αλλά και της ψυχανάλυσης: Τι διακρίνει τους ψυχωτικούς από τους μη ψυχωτικούς ασθενείς; Σε αυτήν την εργασία θα προσπαθήσουμε να βρούμε απαντήσεις στο ερώτημα μελετώντας  την αίσθηση του χρόνου και της αχρονικότητας.

      Στη φροϋδική θεωρία ο χρόνος και η αχρονικότητα συνδέονται με τις πρωτογενείς και δευτερογενείς διεργασίες, άρα με τη συνείδηση και το ασυνείδητο αντίστοιχα: «Οι ασυνείδητες διεργασίες είναι άχρονες, δηλαδή δεν έχουν καμιά αναφορά στον χρόνο. Η σύνδεση με το χρόνο ξεκινά με τη συνείδηση» (Freud S., 1915). Ο Freud συνέδεσε τον χρόνο με την εγκαθίδρυση της συνείδησης και της παρατηρούσας αρχής (στη δημιουργία του ναρκισσιστικού ιδεώδους Εγώ): «Η δημιουργία και ενδυνάμωση της παρατηρούσας αρχής οφείλει να περιέχει τον παράγοντα χρόνο, ο οποίος δεν βρίσκει εφαρμογή στις ασυνείδητες διεργασίες» (Freud S., 1914).

      Είναι αξιοσημείωτο ότι, καθώς ο Freud συνέδεσε την ανάδυση της συνείδησης και της αίσθησης εαυτού με τον χρόνο και άρα με την κίνηση, επανατοποθετήθηκε σε μια γραμμή σκέψης της οποίας την απαρχή μπορούμε να τη βρούμε διατυπωμένη στη γλώσσα μας : Ο Αλκμαίων, γιατρός από τον Κρότωνα, συνέλαβε πρώτος την έννοια της ψυχής και την όρισε σαν αυτό-κίνηση. Ο Ηράκλειτος, ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης ακολούθησαν κατά βάση αυτή την προσέγγιση. Η αθανασία στον Πλάτωνα συνδέεται με την εαυτο-κίνηση και τον χρόνο: «Η ψυχή είναι αθάνατη. Διότι αυτό που κινείται συνεχώς είναι αθάνατο» (Φαίδρος, 245 c5).

      Ο χρόνος, λοιπόν, είναι απαραίτητος για τη συνείδηση. Δεν μπορεί να υπάρξει αίσθηση εαυτού, διαφοροποιημένο συναίσθημα, αντίληψη σχέσης με κάποιον άλλον, αντίληψη του χώρου, χωρίς να υπάρχει αντίληψη του χρόνου. Όλα αυτά γεννώνται ταυτόχρονα. Η ανάπτυξη της σταθερότητας του αντικειμένου καθορίζει την ανάδυση του εαυτού ως οντότητα την οποία χαρακτηρίζει η συνέχεια, καθιστώντας την ικανή να βιώσει την εμπειρία του χρόνου και τα συναισθήματα (Jacobson Ε., 1964). Τα ακόλουθα τέσσερα στοιχεία θεωρούνται σημαντικά για τη διαμόρφωση της εμπειρίας του χρόνου: η αίσθηση εαυτού, το συναίσθημα, οι ασυνείδητες φαντασιώσεις και οι ιδέες που αφορούν στον θάνατο (Arlow J.A. ,1984).

      Εξαιτίας της στενής σχέσης μεταξύ του εαυτού και του χρόνου, στις καταστάσεις σύγκρουσης όπου κυριαρχεί μια ανάγκη αλλαγής της αίσθησης του εαυτού (π.χ. αποκήρυξης κάποιας πλευράς του), συχνά βρίσκουμε αυτή την αλλαγή να ακολουθείται από μια αντίστοιχη αλλαγή στη βίωση του χρόνου. Στις ψυχώσεις, όπου είναι διαταραγμένη η αίσθηση του εαυτού και του άλλου, περιγράφονται συχνά ανοίκειες εμπειρίες του χρόνου. Οι τελευταίες, σε δραματική πολλές φορές μορφή, συνοδεύουν τη μελαγχολία και συναντιούνται σε περιπτώσεις αποπροσωποποίησης και σε déjà vu.

Η κλινική εμπειρία οδήγησε στην ανακάλυψη του διπλού προσώπου του ναρκισσισμού (Andreas-Salomé L., 1921):

• Μέσω του ναρκισσισμού επιτελείται ένας εναγκαλισμός των μερικών ενορμήσεων, οι οποίες έτσι απαρτιώνονται στην οργάνωση και λειτουργία του Εγώ. Το Εγώ γεννιέται, λοιπόν, μέσω μιας πράξης σύνθεσης υπαγόμενης στην ενόρμηση της ζωής την οποία ο Freud ονόμασε με την ελληνική λέξη « ΕΡΩΣ».
• Αλλά υπάρχει, επίσης, και η κατακλυσμιαία επιθετικότητα που μπορεί να προκαλέσει η κατάρρευση της πρωταρχικής ναρκισσιστικής ευδαιμονίας.

Οι δύο αυτές όψεις του ναρκισσισμού συνδέονται με δύο τρόπους βίωσης της αχρονικότητας.

• Υπάρχει η δυνατότητα για τους ανθρώπους να επιστρέφουν στον χαμένο παράδεισο της ναρκισσιστικής ευδαιμονίας όπου βιώνουν την έξοδο από τον χρόνο, την «έκσταση» κατά Heidegger, χωρίς να οδηγούνται στον χώρο της παθολογίας.
• Αλλά, στην ψυχωτική εμπειρία, όπου κυριαρχεί ο «καταστροφικός ναρκισσισμός», περιγράφεται μια εφιαλτική βίωση της έλλειψης της αίσθησης του χρόνου.

Η απουσία του χρόνου ή το συναίσθημα της αιωνιότητας στην ευτυχή του εκδοχή είναι, ως γνωστόν, εξόχως ικανοποιητικό και ανευρίσκεται στην πιο κοινή ανθρώπινη εμπειρία: αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα του ερωτικού πάθους. Είναι κοινό ανθρώπινο βίωμα το συναίσθημα του ερωτευμένου:  δεν υπάρχει πια χρόνος, υπάρχει ένα διαρκές, ικανοποιητικό παρόν το οποίο γίνεται αντιληπτό ως αιωνιότητα. Αυτό το συναίσθημα είναι η δυνατότητα του ανθρώπου «αθάνατος στον βαθμό που είναι ανθρωπίνως δυνατόν», όπως λέει ο Πλάτων (μέσω της Διοτίμας) στο Συμπόσιο, στο τέλος της εξελικτικής πορείας με οδηγό τον έρωτα, στο τελικό στάδιο της θέασης της ομορφιάς με τα μάτια του νου. Τις στιγμές αυτές ο άνθρωπος νιώθει ότι αξίζει να ζει, διότι αντιλαμβάνεται την ομορφιά αφ’ εαυτή και αυτό δίνει αξία στη ζωή του. Η αίσθηση της αιωνιότητας των ερωτευμένων προσφέρει στον κοινό άνθρωπο τη δυνατότητα να γευθεί αυτό το αίσθημα αθανασίας, το οποίο είναι ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του ναρκισσιστικού σύμπαντος. «Το πιο ακανθώδες σημείο του ναρκισσιστικού συστήματος είναι η αθανασία του Εγώ» (Freud S., 1914).

      Η ευτυχία περιγράφεται ως συνοδό συναίσθημα στον έρωτα. Η διαφορά ανάμεσα στην παρορμητική αγάπη, η οποία βρίσκεται στα όρια μιας ενστικτώδους εμπειρίας, και στον έρωτα, που οδηγεί προς μια σχέση με το εγώ και τον κόσμο, η οποία περιγράφεται ως εξαιρετικά ικανοποιούσα εξηγεί γιατί η ευχαρίστηση αυτού του τύπου είναι αδύνατη για υποκείμενα ανώριμα ή ψυχωτικά.

      Η βίωση της αχρονικότητας δύναται να τρομάζει με την έξοδο από τον χρόνο και την πραγματικότητα, η οποία είναι άρρηκτα δεμένη με αυτόν, επειδή αναδύει στο υποκείμενο τον φόβο της τρέλας. Αλλά η αίσθηση της αχρονικότητας θυμίζει μόνο επιφανειακά την αχρονικότητα των ψυχώσεων. Αντιθέτως με την ψύχωση, ο έρωτας διακρίνεται από την έλευση της υποκειμενικότητας στο προσκήνιο. Για την ακρίβεια: ένας ερωτευμένος μπορεί να θυμίζει έναν τρελό, αλλά ο τρελός δεν μπορεί να είναι ερωτευμένος. Η σχέση του έρωτα και της τρέλας διερευνάται από τον Freud καθώς εξετάζεται η δυνατότητα πορείας του ναρκισσισμού αφενός προς μια φυσιολογική τρέλα (τον έρωτα) και αφετέρου προς μια παθολογική τρέλα (τις ψυχώσεις).

      Στην περίπτωση του ερωτικού πάθους, το υποκείμενο δεν χάνει τη συνείδηση του εαυτού του ή του περιβάλλοντος κόσμου. Στην περίπτωση της ψυχώσεως, αντίθετα, η ναρκισσιστική σύντηξη χαρακτηρίζεται από μια πραγματική σύγχυση υποκειμένου και αντικειμένου. Εκδηλώνεται στους σχιζοφρενείς, για παράδειγμα, με την πεποίθηση ότι ο γιατρός σκέπτεται τις σκέψεις τους ή ότι οι ίδιοι συγχέονται με το σύμπαν. Στους ψυχωτικούς ασθενείς, η εμπειρία της αχρονικότητας κυριαρχείται από καταστροφικές δυνάμεις στο πρότυπο μιας αποτυχίας της ψευδαισθησιακής ικανοποίησης να αναπληρώσει μια μακροχρόνια, άρα τραυματική, ματαίωση: «Καθώς η ένταση αυξάνει και η μητέρα εξακολουθεί να μην έρχεται, το καλό αντικείμενο – η αναπαράστασή του– αναδύεται προστατευτικά στη φαντασία και ενώνεται με την αναπαράσταση εαυτού σε μια ψευδαισθησιακή εμπειρία ικανοποίησης της ανάγκης. Αλλά, εάν η επιστροφή της μητέρας καθυστερήσει περαιτέρω, αρχίζει μια ταχεία αποδυνάμωση. Καθώς το παιδί προσπαθεί να κρατηθεί και η δυσαρέσκεια αυξάνει, το αβέβαιο καλό αντικείμενο αρχίζει να μετατρέπεται σε κακό. Όσο η ένταση αυξάνει, το άγχος μετατρέπεται σε φόβο και θυμό και τελικά ο ψυχισμός του παιδιού παλινδρομεί. Η εμπειρία αχρονικότητας που προκύπτει εδώ είναι δυσάρεστη» (Χαρτοκόλλης Π, 1983).

      Ανάλογα με την εποχή επιφυλάσσεται σε διάφορα ζητήματα διαφορετική αντιμετώπιση. Το πνεύμα της εποχής του Freud επέβαλε την ενδυνάμωση της αντικειμενικότητας έναντι της υποκειμενικότητας, της επιστήμης έναντι της θρησκείας, της ετερότητας έναντι της ομοιότητας. Η στροφή αυτή υπήρξε αδιαμφισβήτητης χρησιμότητας και οδήγησε στην επικράτηση των αρχών της σχολής του Helmholtz,¹ τις οποίες ο Freud προσπάθησε να εφαρμόσει στον ανθρώπινο ψυχισμό. Ως συνέπεια αυτής της επιρροής, ο τελευταίος ήταν επιφυλακτικός, τουλάχιστον στα δημόσια γραπτά του, σε εμπειρίες όπως ο έρωτας, η θρησκεία ή οι μυστικιστικές, εκστατικές εμπειρίες. Οι τομείς αυτοί ανθίστανται στην εξερεύνησή τους μέσω της λογικής.

      Ο Freud αναφέρθηκε σε αυτούς όταν ερωτήθηκε από τον φίλο του Romain Rolland σχετικά με το «ωκεάνιο συναίσθημα». Απαρχή του τελευταίου θεωρήθηκε ο πρωταρχικός ναρκισσισμός, μια προλεκτική κατάσταση του Είναι, κατά την οποία δεν υπάρχουν αντικείμενα (Freud S., 1929). Η επιθυμία για αυτό το συναίσθημα είναι ταυτόχρονα επιθυμία για την ένωση με την μητέρα και επιθυμία για αιωνιότητα.

      Η νοσταλγία για τη βίωση αυτής της αδιαφοροποίητης ενότητας γεννιέται ταυτόχρονα με τη διαφοροποίηση από την μητέρα. Το ωκεάνιο συναίσθημα είναι αυτό ενός αδιάσπαστου δεσμού, μιας ενότητας με τον εξωτερικό κόσμο ως όλον. Ο Lewin το προσέγγισε ως μια κατάσταση συγχώνευσης του εαυτού με το στήθος της μητέρας που δίνει την τροφή. Η μητέρα, εν γένει, αναπαριστά την αρχή της ευχαρίστησης, τις πρωτογενείς διεργασίες και την αχρονικότητα. «Οι ποιητές και οι καλλιτέχνες παρουσιάζουν τον χρόνο σαν μια πατρική φιγούρα, αλλά βλέπουν την αθανασία με την μορφή της αχρονικότητας σαν ένα δώρο από την μητέρα… Αυτή μας έκανε αρχικά να νοιώθουμε αθάνατοι με τα μαγικά φίλτρα τα οποία μας έφερναν ύπνο τρέφοντάς μας. Η αθανασία ή αχρονικότητα είναι ένα στοματικό δώρο». (Lewin B.D., 1950).

Καθώς το zeitgeist της δικής μας εποχής, σε μια διαλεκτική κίνηση, επανέφερε στο προσκήνιο την ενδυνάμωση της υποκειμενικότητας έναντι της αντικειμενικότητας και της ομοιότητας έναντι της ετερότητας, απαιτείται η προσπάθεια για μια επανατοποθέτηση της θεώρησης αυτών των τομέων με στόχο όχι την πλήρη διερεύνησή τους (η οποία είναι αδύνατη), αλλά τη διάκριση της θέσης τους και της συνεισφοράς τους στην επίτευξη της ανθρώπινης υγείας ή παθολογίας.

      Στην αποσαφήνιση αυτών των εμπειριών δημιουργείται μια επιπρόσθετη δυσκολία από τη βασική ψυχαναλυτική υπόθεση, σύμφωνα με την οποία κάθε εμπειρία μπορεί να αναχθεί σε μια άλλη, προηγούμενη, συνιστώντας μια επανάληψη. Η παθητική, μιμητική ποίηση του παρελθόντος αφήνει το ψυχαναλυτικό θεωρητικό οικοδόμημα ευάλωτο σε επερχόμενες δονήσεις, εάν δεν υπάρξει ενίσχυση από μια πιο σύγχρονη και ανοικτή στην εξέλιξη θεώρηση της ανθρώπινης πορείας στη διάρκεια του βίου του υποκειμένου.

Συμπέρασμα

Εξετάσαμε τον χρόνο και την αχρονικότητα στη νεύρωση και την ψύχωση επιμένοντας στις διαφορές φαινομενικά όμοιων εμπειριών αχρονικότητας. Οι διαφορές αυτές και η θεωρητική τους επεξεργασία οδήγησε στην ενίσχυση της θέσης που ζητά από μια θεραπεία να έχει σαν στόχο τη δημιουργία για τον ασθενή της μεγαλύτερης δυνατής ευδαιμονίας και ελευθερίας. Η κίνηση του ανθρώπου προς την ευτυχία, την αχρονικότητα, την διεκδίκηση της εκστατικής εμπειρίας προστατεύει το κάθε υποκείμενο ξεχωριστά, αλλά και την ανθρώπινη κοινότητα συνολικά, από τη μονομερή επικράτηση της λογικής η οποία οδηγεί στη δυστυχία. Εάν η τελευταία υπερβεί κάποιο βαθμό και γίνει ανυπόφορη δύναται να οδηγήσει στον χώρο της παθολογίας σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο: με τη φανατική απόδοση του «κακού» στον ατομικό εχθρό (παράνοια) ή τον συλλογικό εχθρό (εθνικιστικές και θρησκευτικές μισαλλοδοξίες).