Θα προσπαθήσω να εισαγάγω την ψυχαναλυτική εκδοχή προσέγγισης του κειμένου της Αντιγόνης, η οποία, κατά γενική ομολογία, απουσιάζει από τη μεθοδολογία διδασκαλίας και εργασίας στην εκπαίδευσή μας. Δημιουργεί ερωτήματα αυτή η απουσία καθόσον οι σπουδαιότεροι από τους μεταρρυθμιστές του εκπαιδευτικού μας συστήματος, όπως είναι ανάμεσα σε άλλους ο Μ. Τριανταφυλλίδης, ο Α. Δελμούζος, ο Δ. Γληνός, ο Κ. Σωτηρίου, ο Γ. Ιμβριώτης, ο Ε. Παπανούτσος, γνώριζαν τις θεωρίες περί ασυνειδήτου και όλοι τους με τον ενθουσιασμό ή τις επιφυλάξεις τους κράτησαν στο έργο τους θετική στάση απέναντί τους.[2]

Ο Φρόυντ από τις αρχές σχεδόν των ερευνών του άνοιξε διάλογο με την τέχνη αρχικά για να αντλήσει υλικό και παραδείγματα έκφρασης του ασυνειδήτου, που θα υποστήριζαν τη θεωρία του, και –αργότερα που η ψυχανάλυση πήρε τη θέση της ανάμεσα στις άλλες όμορες επιστήμες– για να αναγνωρίσει και να ερμηνεύσει την τέχνη ως προϊόν του ασυνειδήτου, που έχει πολλές δομικές συγγένειες ή και ομοιότητες με το όνειρο, τον μύθο, το συμβολικό παιχνίδι και γενικά τη συμβολική λειτουργία (τη συμβολική τάξη θα πει ο Λακάν), η οποία εκφράζεται μέσα από την αλυσίδα των σημαινόντων και σημαινομένων.[3] Τόσο στη γένεση των ονείρων όσο και στην καλλιτεχνική δημιουργία συμμετέχουν οι ίδιοι μηχανισμοί, που είναι και νόμοι του ασυνειδήτου: η συμπύκνωση και η μετάθεση, οι οποίες αντιστοιχούν, κατά τον Λακάν, στη μεταφορά και στη μετωνυμία και συνιστούν τη θεμελιακή ρητορική για το ασυνείδητο. Στο όνομα των πρωταρχικών απωθήσεων η τέχνη εξασφαλίζει κατά τον δραματικό στίχο του Καβάφη «νάρκης του άλγους δοκιμές εν φαντασία και λόγω».

Η ίδια η ποίηση (κι ο Φρόυντ χρησιμοποιεί τη λέξη όπως και ο Πλάτων εννοώντας όλη την τέχνη) αφήνει να αναγνωριστούν στοιχεία από αρχέγονες εμπειρίες στα βαθύτερα στρώματα της ψυχής. Οι διαπιστώσεις αυτές φέρουν τον ιδρυτή της ψυχανάλυσης κοντά στην άλλη βασική θέση του, ότι το οιδιπόδειο είναι πυρήνας του λογοτεχνικού έργου όπως και άλλων μορφών τέχνης, ανοίγοντας έτσι έναν άλλο δρόμο προς τις συγκρούσεις και τις επιθυμίες που κρύβει το έργο τέχνης, το οποίο μπορεί να θεωρηθεί από την πλευρά των λειτουργιών του και ως μια αισθητική ίασις. Οι παραπάνω αρχές διαμορφώνουν έναν άλλο ορίζοντα ανάγνωσης της λογοτεχνίας, αλλά και του έργου τέχνης γενικότερα, και εισάγουν μια άλλη μεθοδολογία ή εν πάση περιπτώσει άλλους τρόπους διδασκαλίας που ξεκινούν από την ίδια τη φύση και οντολογία του έργου τέχνης ως προϊόντος κυρίως πρωτογενών διαδικασιών και διεργασιών του ασυνειδήτου. Στη Γαλλία, ιδιαίτερα μετά από το ευεργετικό –για την ίδια την κριτική– άνοιγμα της σημειολογίας προς την ψυχανάλυση, σημειώθηκε αληθινή άνθηση της ψυχαναλυτικής προσέγγισης της λογοτεχνίας όπως και όλης της περιοχής της τέχνης.[4]

Στα καθ’ ημάς (στη διδασκαλία του μαθήματος της Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας εντάσσεται η Αντιγόνη του Σοφοκλή), οι μεθοδολογικές οδηγίες που δίνονται και οι ασκήσεις περιορίζουν ή σχεδόν αγνοούν τις υπόγειες εκτάσεις, προεκτάσεις και διαβάσεις, που είναι της περιοχής και της τάξης του ασυνειδήτου, καθόσον το έργο τέχνης κρύβεται εκεί που νομίζουμε ότι φανερώνεται ή και το αντίθετο. Οι ερωτήσεις που δίνονται στο τέλος των κειμένων καταργούν το κίνητρο της αυτενέργειας, περνούν τους μαθητές από στενούς αγωγούς κάνοντας τη σκέψη τους συγκλίνουσα προς τις θεωρητικές παραδοχές του συντάκτη τους, εκτρέποντάς την από τη δική τους ροή και κυρίως από την επιθυμία τους, παραγνωρίζοντας τον εσωτερικό, ασυνείδητο χαρακτήρα που έχει η αισθητική απόλαυση. Ωστόσο, στα θέματα απόλαυσης της τέχνης, ο καθένας έχει τους δικούς του τρόπους και δρόμους συμμετοχής και αντίδρασης. Το λογοτεχνικό έργο ανοίγει ρωγμές μέσα μας, μας καλεί και το καλούμε σε συνομιλία.[5] Άλλωστε η ψυχανάλυση είναι εντέλει λογοανάλυση, η γλώσσα μας απελευθερώνει, όπως μπορεί να μας αρρωστήσει έτσι μπορεί και να μας θεραπεύσει.[6]

Οι συνειρμοί με τις συγκλίσεις και τις ανακλήσεις τους οδηγούν στη διακειμενικότητα του κειμένου, συνείρονται δηλαδή στοιχεία κοινά ή και αντίθετα που μπορούν να αντληθούν και από άλλα έργα του ίδιου συγγραφέα, αναζητώντας τα έμμονα στοιχεία –τις εικόνες και ιδέες– στο συνολικό έργο του, για να ξανακτίσουν τις φαντασιώσεις, τις διαπλεκόμενες επιθυμίες, τον προσωπικό, ασυνείδητο μύθο του. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η σχέση ανάμεσα στον Σοφοκλή και την Αντιγόνη. Θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς αν το φανταστικό, διανοητικό κατασκεύασμα της Αντιγόνης είναι μια συμβολική εικόνα που προβάλλει προκειμένου να αντιμετωπίσει ο Σοφοκλής τους φόβους και τις αγωνίες του.[7] Το παράδοξο αυτό, ανάμεσα στο κομφορμιστικό (;) εγώ του Σοφοκλή και στη «στοργή» που δείχνει για την ανατρεπτική και αντιεξουσιαστική Αντιγόνη, διατρέχει όλο το έργο.

Ο Φρόυντ επιμένει στην αναζήτηση των λεπτομερειών με την έννοια ότι σ’ αυτές είναι οι αφύλακτες ή λιγότερο ελεγμένες διαβάσεις προς το ασυνείδητο και το υλικό του, όπως συμβαίνει και στο όνειρο. Το ασυνείδητο έχει τους λόγους του και τη σημασία του, είναι αμφίθυμο και εσωστρεφές, δεν ομιλεί απευθείας στο έργο τέχνης, αλλά έμμεσα δια χρησμών και αινιγμάτων. όπως ο Λοξίας, μεταμφιέζεται για να παρουσιαστεί εκεί που δεν το αναζητούμε, κρύβει την οιδιπόδεια πληγή, την αιμομιξία, τις απαγορεύσεις και τους συμβολικούς ευνουχισμούς από την παρέμβαση του Ονόματος του Πατέρα ως Νόμου και ως Μεταφοράς.

Ο Φρόυντ θεωρεί ότι στον πυρήνα του έργου τέχνης αλληλοεναντιώνονται, αλλά και αλληλοσυνείρονται οι δυο κοσμολογικές δυνάμεις που ανακάλυψε η οντολογική ανησυχία του Εμπεδοκλή, ο Έρως και ο Θάνατος. Οι δύο ενορμήσεις ως αντιθετικό αλλά και συνθετικό ζεύγμα, όπως το θέλει ο Ηράκλειτος, επιβάλλονται στη σκέψη του Φρόυντ, όταν αυτός βρίσκεται σε υπερώριμη ηλικία, επιμένοντας στην ενόρμηση του θανάτου.

Η διδασκαλία της Αντιγόνης στη Β΄ τάξη Λυκείου θεμελιώνεται στην εξιδανίκευση της ηρωίδας: αποσιωπάται η σημασία που είχε γι’ αυτήν ο αιμομικτικός δεσμός και ερμηνεύεται σχεδόν αποκλειστικά η στάση της ως προσήλωση στους απαράγραπτους νόμους των θεών που υπαγορεύουν την ταφή των νεκρών. Με τον τρόπο αυτό, αποφεύγεται να τεθεί η ευθύνη της ως υποκειμένου, αναγορεύοντας τη θυσία της σε μέτρο της αλήθειας. Αυτή η κυρίαρχη άποψη συντονίζεται με την ακινησία της ηρωίδας σαν νεκροζώντανης, μετατρέποντας την τραγωδία σε μελόδραμα.

Χρησιμοποιώντας όρους λακανικούς, θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι περισσότερες αναγνώσεις της Αντιγόνης ανήκαν στη Συμβολική Τάξη, ενώ μια άλλη ανάγνωση εστιάζοντας στο Φαντασιακό, τοποθετεί ή επανατοποθετεί την Αντιγόνη σε νέα συμφραζόμενα αφήνοντας έτσι να διαφανεί ακόμη μεγαλύτερος ο πλούτος του κειμένου. Η τραγωδία σημειώνει ο Guyomard[8] θέτει το ερώτημα της συμβολοποίησης.[9] «Επιθυμία ψυχαναλυτή» αναγνωρίζεται στον λόγο του Τειρεσία που προσπαθεί να αποτρέψει το τραγικό αδιέξοδο μέσα στο οποίο αναλώνονται οι δύο πρωταγωνιστές, γιατί η ψυχανάλυση δεν μπορεί να δεχτεί το τραγικό ως αναπόφευκτο.[10]

Όταν ο Φρόυντ ανασύρει το πέραν της αρχής της ευχαρίστησης, το θεμελιώνει σαν το επαναληπτικό έργο της ορμής θανάτου, που εργάζεται για μια επιστροφή στο μηδέν, στην ολοκληρωτική απουσία έντασης του άψυχου. Αυτή η ροπή για επιστροφή στο άψυχο, από συντομότερους δρόμους που περιφρονούν τις βραδυπορίες και τους ελιγμούς οι οποίοι είναι η διαδρομή της ζωής, συνιστά την υπόγεια κίνηση της ορμής θανάτου και το κάλεσμα στην απόλαυση του τραγικού. Ο Οιδίποδας που τα έχασε όλα, θύμα της κατάρας που ο ίδιος εκστόμισε, εισέρχεται στο πέραν της αρχής της ευχαρίστησης. Αυτή η φροϋδική περιοχή της επανάληψης είναι για τον Λακάν εκείνη στην οποία ο Οιδίποδας συναντά την αρχική απόγνωση του ανθρώπινου όντος, που είναι αποσυνδεδεμένος από όλα εκτός από τους οικογενειακούς δεσμούς του, γι’ αυτό φεύγει στηριζόμενος στις κόρες του που έκτοτε τον κουβαλούν εσαεί.

Η πραγματοποίηση του πεπρωμένου είναι το τέλος του λόγου. Αυτό δείχνει ο Οιδίπους επί Κολωνώ –δράμα εν πολλοίς του πεπρωμένου–, την απόλυτη απουσία ελέους, αδελφοσύνης και οποιουδήποτε από αυτά που ονομάζουμε ανθρώπινα συναισθήματα. Ο Οιδίποδας σε αυτόν τον χρόνο, δεν έχει πια τίποτε να περιμένει από τους άλλους, από τον ίδιο, ούτε από κανένα λόγο. Είναι όλα συντελεσμένα. O Οιδίποδας όπως και η Αντιγόνη τα έχει όλα επιτελέσει ήδη πριν από την αρχή της τραγωδίας, μη προσμένοντας πια τίποτε από τους άλλους.

Τι μπορούμε να περιμένουμε από μια ψυχ-ανάλυση; Ποια διάβαση υποθέτει; Ληρ, Οιδίποδας και Αντιγόνη είναι εξίσου επώνυμοι ήρωες αυτού του τραγικού περάσματος. Όποιος προχωρεί σε αυτή τη ζώνη, τη ζώνη που ανοίγεται στην τραγική ελευθερία από τη στιγμή που ξεπέρασε την αποποίηση των αγαθών αυτού του κόσμου θα είναι μόνος και προδομένος. Και οι τρεις είναι «εγκλωβισμένοι» στη μυθική στιγμή του περάσματος από το χάος σε μια τάξη, από την αιμομιξία στην επιγαμία, από την τυραννία στη δημοκρατία, και από το εκτός χρόνου στην ιστορία. Η ζωή που συνεχίζεται χωρίς εκείνους, έξω από εκείνους και ύστερα από εκείνους τους φαίνεται σαν προδοσία. Προτιμούν να βυθιστούν στον γκρεμό αυτού του αδύνατου για εκείνους περάσματος. Θέλουν να κυριαρχήσουν με τον θάνατό τους και να γεννήσουν οι ίδιοι τον εαυτό τους. Η αλαζονεία του ηρωισμού είναι ακριβώς το τελευταίο προπύργιο της άρνησης της ετερότητας. Εκεί αρχίζει η τραγωδία και η αύρα θανάτου που τυλίγει την Αντιγόνη λαμπυρίζει από τα τελευταία πάθη μιας παντοτινά τραυματισμένης αλαζονείας.

Επιμένοντας στην παγκοσμιότητα του οιδιπόδειου και των αιμομικτικών φαντασιώσεων, η ψυχανάλυση κάνει κάτι περισσότερο από το να θυμίζει την παγκοσμιότητα του ερωτήματος της αιμομιξίας, θεμελιώνει με αφετηρία το συμβολικό την απαγόρευσή της. Όμως μέσα στην παγκοσμιότητα των φαντασιώσεων, διαβεβαιώνει επίσης τον ουσιαστικό δεσμό της αιμομιξίας με κάθε γενεαλογία, και επειδή η καταγωγή είναι μιαρή και αιμομικτική είναι προς ανάλυση και θεμελιώνει έτσι μια αρχή που δεν τελειώνει ποτέ. Η αποκοπή από την καταγωγή είναι το πεδίο της επιστήμης της. Αυτό συνεπάγεται μια επαναφορά του ερωτήματος του άλλου και της ετερότητας. Η ετερότητα είναι πολλαπλή. Η καταγωγή είναι σημαδεμένη από μια πολλαπλότητα, υπάρχουν οι άλλοι. Εκεί μπορεί να μετατοπιστεί πιο ουσιαστικά το συμβολικό ερώτημα του πατέρα: του πατέρα ως καταγωγή των πάντων με έναν τρόπο που επιτείνει τη φαντασίωση, τον φόβο ή την απωθημένη επιθυμία ότι η μητέρα είναι η καταγωγή των πάντων. Διαφορετικά η αναζήτηση της καταγωγής γίνεται η αναζήτηση μιας καταγωγής μονής, καθαρής, άφυλης και έξω από το πραγματικό.

Η ψυχανάλυση αναδύεται από παιχνίδια επιρροής: ταύτισης, μεταβίβασης, καθώς και από τις επιπτώσεις επιθυμιών αιμομιξίας, πατροκτονίας και μητροκτονίας και του εγχειρήματος αποδέσμευσης από αυτές. Ποιο είναι το ελατήριο αυτής της αποδέσμευσης; Ο Λακάν δεν έπαψε να σχολιάζει το φροϋδικό αξίωμα «εκεί όπου ήταν αυτό, εγώ οφείλω να φτάσω». Έβλεπε σε αυτό την προστακτική της φροϋδικής και αναλυτικής ηθικής: το χρέος ενός υποκειμένου. Χρέος να γίνει, να προαχθεί εκεί όπου ήταν το αυτό: το ανώνυμο, το χωρίς υποκείμενο, το ορμικό και το ασυνείδητο.[11]

Η Αντιγόνη, ως ιδεώδες αφοσίωσης στον λόγο ενός πατέρα και υποταγής ενός υποκειμένου για να διασφαλίσει την ταυτότητά του σε μια επιθυμία του πατέρα, μπορεί να μεταβιβάσει και να ενσαρκώσει κάτι άλλο πέρα από ένα μελαγχολικό ιδεώδες αφοσίωσης και αν το προεκτείνουμε περαιτέρω, η «επιθυμία θανάτου» είναι το καινούργιο όνομα της αφοσίωσης;

Η ψυχανάλυση όμως δεν είναι ένα σχολείο της μοίρας. Δεν λήγει διακηρύσσοντας: Να το σημαίνον σου, να το πεπρωμένο σου, αλυσοδέσου σε αυτό. Δεν μπορεί παρά να αφήνει θέση στον έρωτα, έναν έρωτα που δεν είναι εκτός των ορίων του νόμου. Συχνά φαίνεται ότι ο νόμος δεν είναι παρά ένα είδος προβολής της φαντασίωσης των ίδιων μας των αδυναμιών και των ίδιων μας των φόβων ή αντίθετα ότι μπορεί να υπάρξει ένας νόμος, που δια-χωρίζει: όπως ο λόγος του Τειρεσία που έρχεται να λύσει το τραγικό αδιέξοδο στο οποίο αναλώνονται η Αντιγόνη και ο Κρέοντας.

Οι ερμηνείες αυτής της τραγωδίας είναι ο σωσίας, η αντανάκλαση αυτού που ο καθένας, κάθε εποχή μπορεί να είναι έτοιμος να πει στον εαυτό του, γιατί φαίνεται ότι υπάρχει ένας βαθύς δεσμός ανάμεσα στο ερώτημα του κακού και στο ερώτημα του παραλογισμού –ερώτημα του τραγικού, της αναπαράστασής του στην Αθήνα σε τελετουργικές γιορτές, σε έναν δημοκρατικό χώρο– και στο ερώτημα της δημοκρατίας και του δημόσιου χώρου, πάντα.

Η αναζήτηση της καταγωγής, η αποκοπή από αυτή και η παιδική ηλικία

Βασικός στόχος της ανάγνωσης αυτής είναι η παιδική ηλικία της Αντιγόνης και όχι η εξύμνηση της ανδρείας της. Η ερμηνεία θα εστιάσει στο παιδί που υπάρχει μέσα στην Αντιγόνη και παλεύει ασταμάτητα σαν παγιδευμένο πουλί ενάντια στον θάνατο. Η Αντιγόνη δίνει την εντύπωση ότι δεν έχει συμπληρώσει την οιδιπόδεια διαδρομή της, ώστε να εισέλθει στη συμβολική τάξη, δηλαδή στην κοινωνία, η συμπεριφορά και η προσωπικότητά της φανερώνουν πολλά από τα κλασικά οιδιπόδεια συμπτώματα, που δηλώνουν τη διακοπή της οιδιπόδειας διαδικασίας, π.χ. η α-κατά-λυτη αναφορά στη μητέρα και τον πατέρα της.

Μητέρα. Το κακό της καταγωγής, η μιαρότητα, η σύγχυση αποδίδονται εξ ολοκλήρου στη μητέρα, ο Οιδίποδας αθωώνεται, η επιθυμία της Ιοκάστης είναι εγκληματική, σαν η Ιοκάστη να είχε την επιλογή[12]… η αισχρή μητρική μορφή έρχεται να καταλάβει την τραγική σκηνή. Το διττό της γυναίκας, ο δυνητικά καταστροφικός χαρακτήρας των σχέσεων μητέρας-κόρης, το κλαϊνικό[13] ερώτημα του ορμικού διχασμού και η διαπλοκή αυτών των ίδιων ορμών συμπυκνώνονται στην ουσιώδη και ριζική μιαρότητα που καθιστά την επιθυμία της μητέρας μια εγκληματική καταγωγή. Γιατί αυτός ο υπερπροσδιορισμός απόδοσης ευθύνης στο μητρικό;[14] Ο πατέρας θα είχε γεννηθεί αφ’ εαυτού;

Αν η μητρική μιαρότητα που αναμειγνύει στην καταγωγή τη ζωή και τον θάνατο, τη θεμελίωση και την καταστροφή, είναι το όνομα και το ίδιο το ερώτημα της ζωής και της κάθε καταγωγής, τότε η Αντιγόνη αποβάλλει από μέσα της τη ζωή για να αναλάβει μέσα από το είναι του αδελφού της το θανάσιμο χαρακτηριστικό του πεπρωμένου της και έτσι αποβάλλει τον μητρικό ρόλο. Αυτό μη-ανειλημμένο, της επιστρέφεται διεστραμμένο.[15] Η Αντιγόνη δεν τεκνοποιεί, παντρεύεται τον θάνατο[16] και γεννά επιπτώσεις θανάτου και στειρότητας που ο Σοφοκλής περιγράφει επί μακρόν: την τρέλα του Κρέοντα, την παράφορη αυτοκτονία του Αίμονα και στο τέλος τον θάνατο της Ευρυδίκης, ενώ ο Κρέοντας που γίνεται επιτέλους ανθρώπινος, θεραπευμένος από τον ηρωισμό, βλέπει τον εαυτό του καταδικασμένο να ζήσει. Στον Οιδίποδα τύραννο, ο Σοφοκλής θέτει επί σκηνής, σε μια παράλληλη έκθεση, το πέρασμα από τη μοναρχία σε μια πόλη που δεν είναι αγαθό «ενός μόνο»[17] και που συνεπάγεται τη συμβολοποίηση και μια μη παθολογική απώθηση,[18] αυτού του αιμομικτικού θεμελιακού χρόνου.[19] Ο ηρωισμός της Αντιγόνης έρχεται να καλύψει το δράμα του να μην μπορεί αυτή να είναι μητέρα και την άρνηση του να είναι. Κάθε μητέρα (όπως κάθε πατέρας) έρχονται αντιμέτωποι με το ανέφικτο να αποσυνδέσουν τη ζωή από τον θάνατο. Μια ζωή που δίνεται από γονείς που δωρίζουν αυτό που δεν έχουν και που δεν τους ανήκει.

Ακριβώς επειδή η Αντιγόνη θα έπρεπε να ταυτιστεί με μια μητέρα όπως η Ιοκάστη, πράγμα το οποίο αρνείται, αναδιπλώνεται και καθηλώνεται σε μια ένωση με τον Πολυνείκη, όπου ξαναβρίσκει το είναι της σε μια ταύτιση ακόμη πιο βαθιά με έναν πατέρα και έναν αδελφό. Η απόρριψη του μητρικού, την οποία προκαλεί και προδίδει η «καθαρή» επιθυμία, είναι ταυτόχρονα η ένδειξη ενός δράματος και η αλήθεια αυτού του συμπτώματος. Από την άλλη μεριά, η καθαρότητα δεν υπάρχει παρά μέσα στον ναρκισσισμό και στην εξιδανίκευση. Χρειάζεται να υποθέσουμε ότι το κάλεσμα μιας επιστροφής στο μηδέν είναι πιο αληθινό από εκείνο που οι επιθυμίες έρχονται να συνδέσουν; Ο θάνατος της Αντιγόνης υπογράφει το ανέφικτο μιας διεξόδου μέσα στη ζωή.

Πατέρας.[20] Ο Λακάν βρίσκει στον Οιδίποδα μια απάντηση στο ερώτημα για κάθε διάβαση και το τέλος της ψυχ-ανάλυσης. Τι συμβαίνει όταν ο Οιδίποδας μαθαίνει αυτό που δεν ήθελε να ξέρει; Πώς φτάνει να δεχτεί το πεπρωμένο του; Σε ποια περιοχή εισέρχεται, αφού διάβηκε το κατώφλι αυτής της γνώσης; Η Αντιγόνη με έναν ιδιαίτερο τρόπο δεν δίνει παρά μια καινούργια εκδοχή τους, που όμως αναδρομικά φωτίζει αυτό που προωθούσε ήδη η ανάλυση του τέλους του Οιδίποδα.

Παρότι δεν μπορούμε να γνωρίζουμε τις σκέψεις της Αντιγόνης, αυτό δεν μας εμποδίζει να κάνουμε υποθέσεις και να εξάγουμε συμπεράσματα βάσει των κενών και των σιωπών του κειμένου. Ξαφνιάζει μη ακολουθώντας την πολιτισμική λογική, κατά βάθος δείχνει περιφρόνηση για την οργανωμένη κοινωνία, κι αν κάποιοι σ’ αυτό βλέπουν ένα ασυμβίβαστο πνεύμα, μια άλλη ερμηνεία θα μιλούσε για διέξοδο που θα ήταν η επίλυση του οιδιπόδειου διλήμματος. Αυτή η φανταστική ταύτιση μέσω της οποίας δημιουργείται το εγώ στο στάδιο του καθρέφτη δομεί το υποκείμενο ως αντίπαλο του εαυτού του και ως εκ τούτου περιλαμβάνει ναρκισσισμό, επιθετικότητα και αποξένωση. Η συχνά ναρκισσιστική και επιθετική συμπεριφορά της Αντιγόνης υποδηλώνει ότι δεν ξεπέρασε την εγγενή επιθετικότητα στην πρωταρχική αυτή ταύτιση στη φαντασιακή τάξη και δεν προχώρησε στη δεύτερη ταύτιση στη συμβολική τάξη. Η αντιφατικότητα και η αστάθεια της Ισμήνης επίσης καθιστούν φανερό το γεγονός ότι ακόμη αναζητεί την πραγματική της ταυτότητα, όπως και η Αντιγόνη που είναι ταυτόχρονα σκληρή και ευαίσθητη. Η παρομοίωσή τους από τον Κρέοντα με φίδι παραπέμπει σε φαλλικό σύμβολο και πηγή φόβου. Η Αντιγόνη έχει επίγνωση ότι τα μάτια όλων έχουν στραφεί επάνω της, δεν θέλει να χάσει το κύρος της ως ηρωίδας, ούτε να πάψει να απολαμβάνει τη δόξα και τον θαυμασμό. Όλη αυτή η λατρεία αναπόφευκτα ενθαρρύνει την εμφάνιση ναρκισσιστικών τάσεων.

Η Αντιγόνη ως αντικείμενο του βλέμματος του Σοφοκλή έχει γίνει είδωλο. Στο στάδιο του καθρέφτη, ο καθρέφτης ως πεδίο ταυτότητας μπορεί μερικές φορές να αντικατασταθεί από μια κυρίαρχη εικόνα. Αυτή η αναλογία λειτουργεί όχι μόνο στη σχέση ήρωα και συγγραφέα, αλλά και στη σχέση θεατή και οθόνης. Μέσα από την κρίση ταυτότητας της Αντιγόνης, καλούμαστε να επανεξετάσουμε τις δικές μας απόψεις σχετικά με τη συμμόρφωση και την ανατροπή, την παράδοση και τη νεωτερικότητα, γιατί στις παγίδες, τα κατοπτρικά είδωλα και τις ταυτιστικές καθηλώσεις, η ψυχανάλυση αντιπαραθέτει την άσκησή της: αυτήν της ομιλίας, ένα εγχείρημα δηλαδή αποταύτισης. Η αναλυτική διαδικασία ασκείται αντιστρόφως προς τις ταυτίσεις. Αυτές είναι συστατικές ψυχικών συγκρούσεων όσο και συνιστώμενες (σαν φαντασιώσεις και συμπτώματα) από αυτές. Ο Φρόυντ συνέκρινε το εγώ με ένα κρεμμύδι του οποίου έπρεπε να αφαιρέσουμε τα φύλλα το ένα μετά το άλλο.

Και εν προκειμένω στην αφαίρεση των φύλλων (και φύλων), στη ρύθμιση της σιωπής και της ομιλίας της Αντιγόνης διακυβεύεται το ασυνείδητο. Η επιθυμία της είναι ακατάλυτη, όπως ακριβώς το ασυνείδητο. Επαναλαμβάνεται σε αυτή την άλλη σκηνή που είναι ο τόπος της. Όμως δεν είναι παρόλα αυτά παντοδύναμη. Ο «ευνουχισμός» με την ψυχαναλυτική έννοια, είναι το όριο στην παντοδυναμία της. Με αυτή την αναφορά βλέπουμε ότι το τραγικό κλίνει τόσο προς την πλευρά της επιθυμίας που θεμελιώνεται σε μια απώλεια, όσο και προς την πλευρά της απόλαυσης.[21]

Το ερώτημα της Συμβολοποίησης

Στην τραγωδία του Σοφοκλή, η Αντιγόνη θέτει το ερώτημα του ενταφιασμού, αλλά μέσα από αυτό θέτει και αποκαθιστά το ερώτημα της συμβολοποίησης: Τι είναι να συμβολοποιείς έναν εμφύλιο πόλεμο, τους νεκρούς, έναν νεκρό, έναν φόνο; Όλα τα πρόσωπα έρχονται αντιμέτωπα με αυτό το ερώτημα, τις βεβαιότητές τους, όπως και την ταυτότητά τους απέναντι στην πραγματικότητα αυτού του πτώματος. Αν το ερώτημα είναι: πώς ενταφιάζουμε, πώς δίνουμε μια ταφή σε αυτό που παρουσιάζεται σαν να μην μπορεί να τη δεχτεί, τότε όλα τα πρόσωπα μπορούν να ονομαστούν Αντιγόνη.[22] Όποια κι αν είναι, βρίσκονται όλα αδραγμένα στη μέγγενη αυτών των ερωτημάτων: Τι είναι μια ταφή; Πώς να διαχωρίσουμε τον νεκρό από τον ζωντανό, το παρόν από το παρελθόν; Πώς περνάμε από τον κόσμο των θεών και το βασίλειο των τυράννων στη δημοκρατική πόλη; Η τραγωδία της Αντιγόνης είναι μια τραγωδία του ενταφιασμού και της συμβολοποίησης, που διαπερνάται στο σύνολό της από αυτά τα ερωτήματα. Δεν είναι ένα ερώτημα συμβολοποίησης, αλλά το ίδιο το ερώτημα της συμβολοποίησης. Το συμβολικό, στα όρια της έκλειψής του επερωτάται από το πραγματικό. Η τραγωδία εκτυλίσσεται σε έναν αδιέξοδο χρόνο, οδηγημένη από ένα ερώτημα χωρίς απάντηση στο οποίο κανείς δεν μπορεί να φανταστεί κοινή λύση – λύση η οποία να δημιουργεί κοινότητα. Υπάρχει κάτι αδύνατον να συμβολοποιηθεί, ένα έλλειμμα του συμβολικού που παραμένει το τραγικό ελατήριο. Δεν θα υπάρξουν ενταφιασμοί χωρίς –μέσα σε μια παράδοξη χρονικότητα– ο καθένας να έχει πληρώσει το τίμημα στο σώμα του, αν όχι με τη ζωή του, στη ζωή του.

Η Αντιγόνη ενσαρκώνει επίσης ένα πρότυπο αφοσίωσης στο πεπρωμένο μιας γενιάς. Θέτει συνολικά το ερώτημα: τι σημαίνει δίνω μια αξιοπρεπή ταφή στους νεκρούς μου; Υπάρχει μια μετάδοση φαντασιώσεων. Είναι άλλωστε ίδιον της φαντασίωσης να μεταδίδει επειδή συνιστά δεσμό. Πώς να εν-τοπίσουμε τις φαντασιώσεις;

Συμβολική τάξη

Η Αντιγόνη προικίζεται με ένα ασυνείδητο, με την έννοια του συλλογικού ασυνείδητου που δίνει ο Γιούνγκ, όταν προβάλλει στο ακόλουθο χωρίο την αδυναμία να βρεθεί η προέλευση του νόμου: «αιώνια ζουν αυτοί οι νόμοι και κανείς δεν το γνωρίζει από πότε φανήκανε». Τι είδους νόμος είναι αυτός; Ένας νόμος που η προέλευσή του δεν μπορεί να βρεθεί, ένας νόμος που το ίχνος του δεν μπορεί να πάρει συγκεκριμένη μορφή. Ο νόμος αυτός έρχεται σε αντίθεση με το δημόσιο δίκαιο ως το ασυνείδητο του δημοσίου δικαίου, αυτό που το δημόσιο δίκαιο πρέπει να αντικρούσει και να διατηρεί με μια ορισμένη αναγκαία εχθρότητα. Η Αντιγόνη δεν είναι παρά το ασυνείδητο του δικαίου, αυτό που προϋποτίθεται από τη δημόσια πραγματικότητα, αλλά δεν μπορεί να εμφανιστεί με τους όρους της. Ο νόμος που επικαλείται η Αντιγόνη είναι ο ακόμη άγραφος ή μήπως ο για πάντα άγραφος και γι’ αυτό συνιστά τη μόνιμη ασυμμετρία των δύο σφαιρών;

Ο Γιούνγκ θεωρεί ως αντικείμενο έρευνας όχι μόνο θεμιτό αλλά και θεμελιώδες το ερώτημα πώς συμβαίνει και μια Αντιγόνη μπορεί για χιλιετίες να κατοικεί αξερίζωτη και μέσα από αδιάκοπη αντιγραφή στην κατ’ ιδίαν και τη δημόσια ευαισθησία μας. Το μοντέλο του Γιούνγκ για τη γένεση της συνείδησης είναι ιστορικιστικό. Τα αρχαϊκά επίπεδα της ψυχής μας είναι εντός μας «σαν μια παλιά κοίτη ποταμού, όπου το νερό ρέει ακόμη». Τίποτε «δεν χάνεται ποτέ» θέτει αξιωματικά. Η ανθρώπινη ψυχή, επιδιώκοντας να επιτύχει την ενοποίησή της με ορισμένες πλευρές του πρωτογενούς άμορφου, μη διαφοροποιημένου Εγώ της, γεννά μυθικά μορφώματα και προσωπεία. Αυτά δρουν ως ουσιαστικό speculum mentis, ως δυναμικός καθρέφτης που μέσα του αντανακλώνται και αποκτούν αναγνωρίσιμο σχήμα οι εσώτερες εμπειρίες της ύπαρξης. Υποστηρίζει ότι ο υπερχιλιετής μαγνητισμός του έργου και του μύθου, τον οποίο αυτός παρουσιάζει, απορρέει από πολύ παλαιότερες πηγές ψυχικής ενέργειας και ορίζει το μυθικό πρόσωπο είτε ως ψυχολόγημα (psychologem) είτε ως «πανάρχαια αρχετυπική ψυχική δομή, που αντιστοιχεί σε επίπεδα συνείδησης, τα οποία δεν έχουν καλά καλά εγκαταλείψει τη σφαίρα του ζωώδους».[23]

Η Αντιγόνη μετ-αιχμιακή και ό,τι αυτό συνεπάγεται στην ψυχιατρική, ασύμμετρη, πριν από την τιθάσευση του ενστικτικού, σύμφωνα με τη λακανική ανάγνωση, βρίσκεται στο σύνορο ανάμεσα στις σφαίρες του φανταστικού και του συμβολικού,[24] εμφανίζεται μάλιστα να εγκαινιάζει το συμβολικό, τη σφαίρα των νόμων, των κανόνων και της ομιλίας. Για τον Χέγκελ, η συγγένεια είναι σχέση αίματος, όχι κανόνων. Η συγγένεια δηλαδή δεν εισέρχεται ακόμη στο κοινωνικό. Ο διαχωρισμός της συγγένειας από το κοινωνικό στοιχειώνει ακόμη και τις πιο αντιεγελιανές θέσεις μέσα στη στρουκτουραλιστική παράδοση.

Ο Λακάν παίρνει ριζικές αποστάσεις από τον Χέγκελ, αρνούμενος την αντίθεση μεταξύ ανθρώπινου και θείου νόμου και εστιάζοντας στην εσωτερική σύγκρουση μιας επιθυμίας που βρίσκει τα όρια της στον θάνατο. Η Αντιγόνη, γράφει, βρίσκεται στο «κατώφλι» του συμβολικού, αλλά πώς πρέπει να εννοήσουμε το κατώφλι; Οι άγραφοι και απαρασάλευτοι νόμοι που αναφέρονται από την Αντιγόνη, και τους οποίους ο Χέγκελ αναγνωρίζει ως τον νόμο του θηλυκού, δεν ταυτίζονται με το συμβολικό πεδίο, και το συμβολικό δεν είναι ουσιαστικά το ίδιο με το δημόσιο δίκαιο. Παρόλο που η θεωρητική σύλληψη του συμβολικού από τον Λεβί-Στρως είναι νέα, η συμβολική λειτουργία είναι πάντοτε ήδη εκεί ή μάλλον έχει ακριβώς ένα τέτοιο αποτέλεσμα, να εγκαθιδρύεται sub specie aeternitatis, από την άποψη της αιωνιότητας. Μάλιστα ο Λακάν γράφει για το συμβολικό με τρόπους που υποδηλώνουν μια σύγκλιση με τον άγραφο νόμο της Αντιγόνης, του οποίου η προέλευση είναι παρόμοια μη ανθρώπινη και ανεξιχνίαστη. Στο δοκίμιο του «Το κύκλωμα» λέει για το συμβολικό: «Είμαι ένας από τους κρίκους. Είναι ο λόγος του πατέρα μου, για παράδειγμα, καθ’ όσον ο πατέρας μου έκανε λάθη τα οποία είμαι απολύτως καταδικασμένος να παράγω – αυτό που ονομάζουμε υπερεγώ»–,[25] έτσι το κύκλωμα του συμβολικού ταυτίζεται με τον λόγο του πατέρα που αντ-ηχεί στο υποκείμενο.

Αν και η θεωρητική σύλληψη του συμβολικού από τον Λακάν θέλει να πάρει τη θέση εκείνων των πραγματεύσεων της συγγένειας που θεμελιώνονται στη φύση ή στη θεολογία, εξακολουθεί να ασκεί τη δύναμη της καθολικότητας. Καμιά εξαίρεση δεν μπορεί να θέσει σε αμφισβήτηση αυτή την καθολικότητα επειδή η καθολική λειτουργία του οιδιπόδειου δεν επαφίεται για τη στήριξή της στην εμπειρική του εκδήλωση. Μήπως όμως αυτή η αντίληψη της καθολίκευσης ξαναθέτει στην πραγμάτευση τον Θεό ή τους θεούς από άλλη πόρτα;

Το Συμβολικό θέτει την απαγόρευση της αιμομιξίας

Η Μπάτλερ ανατρέχει στις μελέτες του κοινωνικού ανθρωπολόγου Κλωντ Λεβί-Στρως και της δομιστικής ψυχανάλυσης, οι οποίες έχουν αναγάγει τη μη αιμομικτική συγγένεια σε άχρονες δομές και συμβολικές νόρμες που καθορίζουν τις συγγενικές σχέσεις εν γένει. Στο έργο του Οι στοιχειώδεις δομές της συγγένειας, ο Κλωντ Λεβί-Στρως είχε αναλύσει τις απαρχές του πολιτισμού τοποθετώντας την απαγόρευση της αιμομιξίας στο οριακό σημείο της οικουμενικής και αδιαμφισβήτητης αρχής που καλούμαστε να εκπληρώσουμε κατά τη μετάβασή μας από τη φύση στην κοινωνία.[26] Η αρχή αυτή δεν έχει αποκλειστικά βιογενετικές προκείμενες ούτε είναι αυστηρά κοινωνική, σηματοδοτεί όμως τη διαβατήρια διαδικασία του εκπολιτισμού, την προσχώρηση στον πολιτισμό, η οποία θεμελιώνεται σε αμετάβλητους και σταθεροποιητικούς κανόνες.

Συνεχίζοντας στην κατεύθυνση του Λεβί-Στρως ως προς τους νόμους που ρυθμίζουν τις σχέσεις συγγένειας, ο Ζακ Λακάν θα εισαγάγει στο θεωρητικό του πεδίο την έννοια του συμβολικού,[27] της οποίας οι αρχικές ανθρωπολογικές αποχρώσεις (συμβολική λειτουργία, συμβολικές δομές της κοινωνίας) ενοποιούνται αργότερα στην κατηγορία της πλέον κρίσιμης για την ψυχανάλυση «συμβολικής τάξης». Η λακανική έννοια του συμβολικού αναφέρεται στο πολιτισμικό πεδίο του Νόμου που ρυθμίζει την επιθυμία μέσω του οιδιπόδειου συμπλέγματος. Πρόκειται επίσης για το πεδίο της απουσίας, της έλλειψης, της γλώσσας και του μεγάλου Άλλου. Το σύμπλεγμα του Οιδίποδα, που ενέχει τη συμβολική ταύτιση με τον Πατέρα, σηματοδοτεί τη μετάβαση στη συμβολική τάξη μέσω της διαλεκτικής της «σεξουαλικής διαφοράς» ή διαφοράς των φύλων, η οποία συνίσταται στην ανάληψη θέσης φύλου και την επιλογή σεξουαλικού αντικειμένου. Ως πεδίο του Νόμου, το συμβολικό έχει ομαλοποιητικό χαρακτήρα (τόσο από την άποψη της ψυχοπαθολογίας όσο και από την άποψη της έμφυλης και σεξουαλικής κοινωνικής ταυτότητας): ρυθμίζει το πέρασμα του υποκειμένου στη δομή του ανθρώπινου. Η συμβολική αρχή της αιμομικτικής απαγόρευσης εγκαθιδρύει κάποιες συγκεκριμένες έμφυλες «θέσεις» που, κατά περίσταση, επιτρέπουν ή απαγορεύουν τις σεξουαλικές σχέσεις ανάμεσα στα μέλη της οικογένειας. Οι συμβολικοί νόμοι της συγγένειας δεν επιτρέπουν αμφισημίες στις συγγενικές σχέσεις, δεν ανέχονται ανατροπές στις συνθήκες τους, όπως είναι η ερωτική αγάπη ανάμεσα σε αδέλφια. Ο Λακάν ισχυρίζεται ότι η Αντιγόνη δεν αγαπά τον Πολυνείκη για την ατομική του υπόσταση και ιστορία, το παρελθόν και τη δράση του, αλλά για το «καθαρό του Είναι», την ιδεατή συμβολική του θέση ως αδελφού της.[28]

Οι ασταθείς περιστάσεις στο εσωτερικό των δομών συγγένειας, όπως αυτές που δηλώνονται ή λανθάνουν στον Οιδίποδα Τύραννο, την Αντιγόνη και τον Ο ιδίποδα επί Κολωνώ, κάνουν την Μπάτλερ να αντιμετωπίζει τη συγγένεια ως πηγή συνεχούς διερώτησης, συνεχούς ηθικής και πολιτικής εγρήγορσης: Ποιες ανθρώπινες ζωές και ποιοι θάνατοι θεωρούνται άξιοι θρήνου και μνημόνευσης; Τι είδους δημόσιος λόγος απαιτείται για να καταδειχθεί και να θεματοποιηθεί το αποτρόπαιο, δεδομένης της άνισης κατανομής του αισθήματος του τρόμου;

Το οιδιπόδειο σύμπλεγμα θεωρείται ότι πηγάζει από μια πρωταρχική ή συμβολική απαγόρευση της αιμομιξίας, απαγόρευση που έχει νόημα μόνο στο πλαίσιο των σχέσεων συγγένειας, όπου εγκαθιδρύονται διάφορες «θέσεις» μέσα στην οικογένεια σύμφωνα με μια εντολή εξωγαμίας. Αυτές οι σχέσεις απαγόρευσης κωδικοποιούνται στη «θέση» που καταλαμβάνει καθένα από τα μέλη της οικογένειας.

Ακούμε πολλά περί «θέσης» στην πρόσφατη πολιτισμική θεωρία, χωρίς να συνειδητοποιούμε τις καταβολές της στον στρουκτουραλισμό και στην ψυχαναλυτική σκέψη. Η διάκριση μεταξύ συμβολικού και κοινωνικού νόμου εντέλει δεν ευσταθεί, όχι μόνο επειδή το ίδιο το συμβολικό προκύπτει ως ίζημα κοινωνικών πρακτικών και πολιτισμικών κανόνων.

Οι παραπάνω θέσεις «φωτίζουν» την περίπτωση της Αντιγόνη ως τέκνου του Οιδίποδα κι έτσι μας τίθεται το ερώτημα: τι γίνεται με την «κληρονομιά» του Οιδίποδα, που αψηφά και θεσμίζει κανόνες που δεν έχουν τη σταθερότητα που τους αποδίδεται από τον Λεβί-Στρως και τη δομική ψυχανάλυση; Η Αντιγόνη είναι ένα πρόσωπο για το οποίο οι συμβολικές θέσεις έχουν γίνει ασυνάρτητες, εφόσον συγχέει αδελφό και πατέρα. Αν δεν μπορεί να διασφαλιστεί η σταθερότητα της μητρικής θέσης, κι ούτε της πατρικής, τι γίνεται με τον Οιδίποδα και την απαγόρευση που αντιπροσωπεύει; Αυτό το ερώτημα τίθεται σε μια εποχή, όπως η σύγχρονη, κατά την οποία η συγγένεια έχει γίνει εύθραυστη, πορώδης και διασταλτική.

Το αίτημα της Αντιγόνης και τα ζητήματα που αυτό εμπνέει, γίνονται το πεδίο όπου εγείρονται κρίσιμα ερωτήματα: πώς η συγγένεια και το φύλο, ως πεδία κοινωνικής υποκειμενικότητας, συναρθρώνονται με άλλες περιοχές ταυτότητας και κοινωνικών και πολιτισμικών σχηματισμών, όπου συγκροτείται η ιδιότητα του/της πολίτη; Η Μπάτλερ καταδεικνύει τις παραδοχές και τις πολιτισμικές προσδοκίες που εμπλέκονται στην κατασκευή των έμφυλων και συγγενειακών υποκειμενικοτήτων. Πέρα από τις πολιτισμικές νόρμες που διαμορφώνουν τους λόγους του φύλου και της συγγένειας, την απασχολούν ιδιαίτερα οι ενδεχόμενες ασυνέχειες, εναλλακτικές πρακτικές και αντιστάσεις που υπονομεύουν τις διαδικασίες συγκρότησης και «κανονικοποίησης» (κοινωνικοπολιτισμικά κατασκευασμένης) του φύλου και της συγγένειας.[29]

Η αιμομιξία είναι το αναγκαίο φάντασμα της κοινωνικής διάλυσης, ένα φάντασμα χωρίς το οποίο δεν μπορούν να προκύψουν κοινωνικοί δεσμοί, βιολογική αναπαραγωγή και ετεροφυλοποίηση της οικογένειας. Η Αντιγόνη λέει «αδελφός», αλλά μήπως εννοεί «πατέρας»; Αυτή η αμφισημία που επικρατεί στον τόπο του συγγενειακού όρου σηματοδοτεί ένα σαφώς μετα-οιδιπόδειο δίλημμα, όπου οι θέσεις συγγένειας τείνουν να ολισθαίνουν η μία στην άλλη, αφού η Αντιγόνη είναι κόρη και αδελφή, αδελφός είναι και ο πατέρας.

Υπάρχει ένας προκοινωνικός νόμος –αυτό που η Τζούλιετ Μίτσελ αποκάλεσε κάποτε «αρχέγονο νόμο»–,[30] ο νόμος του Πατέρα, που θέτει όρια στη μεταβλητότητα των κοινωνικών μορφών και, στην κρατούσα αντίληψη, «επιτάσσει» μια εξωγαμική και ετεροφυλοφιλική έκβαση στο οιδιπόδειο δράμα. Είναι ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι η Αντιγόνη, που ολοκληρώνει το οιδιπόδειο δράμα, δεν κατορθώνει να επιφέρει έναν τερματισμό αυτού του δράματος. Φαίνεται να αποθεσμίζει την «κανονικοποίηση» του φύλου και της συγγένειας αρνούμενη να κάνει ό,τι είναι απαραίτητο ώστε να παραμείνει ζωντανή για τον Αίμονα, αρνούμενη να γίνει μητέρα και σύζυγος, σκανδαλίζοντας το κοινό με το αμφίρροπο φύλο της, αποδεχόμενη τον θάνατο στον νυφικό κοιτώνα της. Αν ο έρωτας (με την αρχαιοελληνική πολυσημία της φιλότητος) προς τον οποίο κινείται καθώς βαδίζει στον θάνατο είναι έρωτας για τον αδελφό της κι επομένως αμφίσημα πάντα για τον πατέρα της, είναι επίσης ένας έρωτας που μπορεί να ολοκληρωθεί μόνο με τον αφανισμό του, κι αυτό δεν είναι ολοκλήρωση.

Μιλώντας στον Κρέοντα η Αντιγόνη γίνεται ανδροπρεπής και εκείνος πάλι χάνει τον ανδρισμό του, κι έτσι κανείς από τους δύο δεν διατηρεί την έμφυλη θέση του και η αναστάτωση της συγγένειας φαίνεται να αποσταθεροποιεί το φύλο σε ολόκληρο το έργο. Καθώς αρχίζει να δρα μέσα στη γλώσσα, δημοσιοποιώντας την πράξη της, απομακρύνεται ταυτόχρονα από τον εαυτό της, χρησιμοποιεί τη γλώσσα για να διεκδικήσει, για να διακηρύξει μια «ανδροπρεπή» και απειθή αυτονομία.

Προτού πεθάνει ο Οιδίποδας, τα λόγια του, δίκην κατάρας, κορυφώνονται στην μονίμως ανέραστη κατάστασή της Αντιγόνης κυρίως, την οποία επιτάσσει η απαίτηση του Οιδίποδα για αφοσίωση, απαίτηση που αγγίζει τα όρια της αιμομικτικής κτητικότητας: «Κανένας άλλος πιο πολύ στον κόσμο αυτόν / δε σας αγάπησε και τώρα θα με χάσετε / και μοναχούλες πια / στην έρημο θα ζείτε» [Οιδίποδας επί Κολωνώ, στ. 1617-1619, στ. 173]. Τα λόγια του έχουν μια ισχύ που ξεπερνά τη χρονικότητα της εκφοράς τους: απαιτούν η Αντιγόνη να μην έχει ποτέ κανέναν άνδρα εκτός από τον άνδρα που είναι νεκρός, και μολονότι αυτή είναι μια απαίτηση, είναι φανερό ότι η Αντιγόνη τιμά και συνάμα παρακούει αυτή την κατάρα, καθώς μεταθέτει την αγάπη της για τον πατέρα στον αδελφό της. Κι όταν προβαίνει στην εγκληματική και τιμητική πράξη για τον «μυριάκριβο και μονάκριβο αδελφό της» είναι άραγε σαφές πως ο αδελφός είναι ο Πολυνείκης ή μήπως θα μπορούσε να είναι ο Οιδίποδας;[31]

Η αφοσίωση της Αντιγόνης την κάνει ανδροπρεπή, την αναγκάζει να αποκτήσει την ιδιότητα που έχει την επιδοκιμασία του πατέρα της, με αποτέλεσμα επιθυμία και ταύτιση να διαπλέκονται έντονα σ’ έναν μελαγχολικό δεσμό.

Απευθυνόμενος ο Οιδίποδας στους γιους του λέει: «Αν δεν γεννούσα τις θυγατέρες αυτές / που την τροφή μου βρίσκουν, / δε θα’ μουν ζωντανός, / αν εξαρτιόμουν από σένα. / Αυτές με σώζουν, αυτές με τρέφουν, / αυτές σαν άντρες κι όχι σαν γυναίκες / παλεύουνε στο πλάι μου» [Οιδίποδας επί Κολωνώ, στ. 1365-1369, 1559-1563, 149]. Οι κόρες του λοιπόν γίνονται γιοί του, αλλά τα ίδια αυτά παιδιά, όπως λέει νωρίτερα, είναι επίσης «αδελφές» του. Κι έτσι φτάνουμε σ’ ένα είδος έντονης αναταραχής της συγγένειας στην καρδιά του έργου του Σοφοκλή.

Είναι αυτονόητο για τον Φρόυντ ότι οι ελληνικοί μύθοι και η παράστασή τους στην ελληνική τέχνη και λογοτεχνία έχουν δώσει στους δυτικούς πολιτισμικούς και συμβολικούς κώδικες, τη δυναμική τους θεμελίωση. Σε αυτούς τους «πρωταρχικούς» μύθους είναι που βρίσκει η συνείδησή μας την αενάως ανανεούμενη παλιννόστηση στους αινιγματικούς τρόμους των απαρχών της, παλιννόστηση μέσω της αφηγηματικής, λυρικής και πλαστικής χάρης με τις οποίες το ελληνικό πνεύμα έντυσε το αλλόκοτο και το δαιμονικό. Η αδελφοκτόνος συμμετρία της θανάσιμης πάλης Ετεοκλή και Πολυνείκη, η επιστροφή τους στη μήτρα της γης, η απειλή της κτηνωδίας, την οποία συνεπάγεται η απαγόρευση αυτής της επιστροφής (το άταφο πτώμα), οι αμφισημίες ως προς την αξιολογική τάξη της αδελφικής, υϊκής και εξωγαμικής ή ερωτικής αγάπης, όπως διατρέχουν το όλο έργο, όλα αυτά είναι η συμπύκνωση και ο δυναμισμός των «στοιχειακών ενορμήσεων» –και είναι αυτά επιδεκτικά ψυχαναλυτικής ερμηνείας– στη συγκρότηση και την ανάπτυξη της ανθρώπινης ταυτότητας.[32]

Πώς να βάλουμε σε λειτουργία τον ιστορικό χρόνο με αφετηρία τον χρόνο του πεπρωμένου και την αχρονικότητα του ασυνείδητου;

Η Αντιγόνη παρόλα αυτά, ζητώντας τις επιτάφιες τελετουργίες για τον αδελφό της, φέρνει το ερώτημα αυτού που δεν μπορεί να συμβολοποιηθεί, το ερώτημα του πτώματος, του πραγματικού πτώματος, του αποκλεισμένου πτώματος εκείνου που διεξάγοντας έναν αδελφοκτόνο πόλεμο, απείλησε να καταστρέψει τα θεμέλια της πόλης. Η συμβολοποίηση – η τραγωδία είναι η ιστορία της συμβολοποίησης– είναι όμως μια εξαιρετικά πολύπλοκη διαδικασία γιατί οι τραγικοί ήρωες είναι συνέχεια σε ετεροχρονισμό, εγκλωβισμένοι στην αχρονικότητα του πεπρωμένου άρα του ασυνειδήτου, δεν είναι στον πραγματικό χρόνο στον οποίο θα έπρεπε να είναι.

Η Αντιγόνη είναι μέσα στο εκτός χρόνου της επανάληψης, ο Κρέων πιστεύει ότι, μέσα στον χρόνο της ιστορίας, μπορούμε να ενταφιάσουμε ή να μην ενταφιάσουμε. Υπάρχουν δύο μορφές σχέσης με τον χρόνο που οφείλουν να διασταυρωθούν, για τις οποίες χρειάζεται μεσολάβηση. Καθώς ο Κρέοντας αρνείται τη μεσολάβηση του Αίμονα, τη μεσολάβηση του λαού της Θήβας, αυτή η μεσολάβηση έρχεται από τον Τειρεσία, ο οποίος δεν λέει τίποτε άλλο από έναν διαχωριστικό λόγο: πρέπει να χωρίσουμε τους ζωντανούς από τους νεκρούς και θυμίζει ότι σε αυτή την υπόθεση δεν ξέραμε πια ποιος ήταν νεκρός και ποιος ζωντανός, αφού η Αντιγόνη είχε πάρει (πολύ περισσότερο για τον Κρέοντα παρά για την ίδια) τη θέση του νεκρού. «Πήγαινε υποχώρησε στον νεκρό» λέει ο Τειρεσίας στον Κρέοντα για να τον αποσπάσει από ένα αδιέξοδο (αφού βρίσκονται σε άλλο χρόνο και χώρο) ενώπιος ενωπίω και να του θυμίσει το πραγματικό του πτώματος χωρίς ενταφιασμό. Ο Κρέοντας ακολουθεί μια διαδρομή συγκρίσιμη με εκείνη του Οιδίποδα –στον Οιδίποδα τύραννο–, έχοντας μια ιστορία, αυταπατάται, παραλογίζεται (εν-ταφιάζει τη ζωντανή Αντιγόνη και δεν θάβει τον νεκρό Πολυνείκη), έχει φαντασιώσεις.

Σε μια ανάλυση υπάρχει κάτι μη ιστορικό, αχρονικό του ασυνειδήτου και υπάρχει μια ιστορία: η ιστορία της μεταβίβασης και της ανάλυσης της μεταβίβασης. Ο Κρέοντας έχει μια ιστορία: αναμορφώνεται και απαλλάσσεται από τη θέση του και από τις βεβαιότητές του, χάνει όλα όσα ήταν σημαντικά γι’ αυτόν και στο τέλος ονομάζει την τρέλα. Τα τελευταία του λόγια είναι: «Οδηγήστε μακριά από εδώ τον τρελό που σε σκότωσε γιε μου, χωρίς να το θέλει, και αυτήν εδώ, την Ευρυδίκη, ακριβώς όπως κι εσένα» [στ. 1339-1341. Ονομάζει τη σύγχυση μέσα στην οποία είχε εμπλακεί κάτι που η Αντιγόνη δεν κάνει ποτέ. Η Αντιγόνη από τη στιγμή που συντελέστηκε η πράξη της και προτού οδηγηθεί στον τάφο, θρηνεί που πεθαίνει: «ανύπαντρη και χωρίς παιδιά». Πρόκειται για έναν άλλο λόγο που εκτυλίσσεται σε ένα άλλο πεδίο. Είναι η ομολογία της τύψης για μια ζωή που θα μπορούσε να είχε βιωθεί σ’ έναν χρόνο που να μην είναι αυτός του πεπρωμένου, η οποία όμως εκφράζεται, αφού αυτό έχει ήδη εκπληρωθεί. Ένας λόγος ετεροχρονισμένος. Το πεπρωμένο του Κρέοντα θέτει ένα από τα βασικά ερωτήματα της ανάλυσης: τη μετάδοση ή τη μη μετάδοση της κατάρας. Αλλά υπάρχει μια διαφορά ανάμεσα στην αναγνώριση ενός πεπρωμένου και στη μετάδοση του ίδιου πεπρωμένου ως κατάρας. Αυτό είναι ένα από τα ερωτήματα.

Ταυτότητα μέσα από ταυτίσεις και από-ταυτίσεις και το ερώτημα του άλλου και της ετερότητας. Παιχνίδι κατόπτρων και μεταβίβαση

Θα ήταν χρήσιμο να παρουσιάσουμε τις παραμέτρους που συμβάλλουν στη διαμόρφωση της ταυτότητας και της υποκειμενικότητας με βάση κυρίως την ψυχαναλυτική θεωρία του Λακάν.[33] Η διάκριση ανάμεσα στο εγώ και τον άλλον βασίζεται στη διαμεσολάβηση που επιτρέπει σε κάθε άτομο να οριοθετήσει την υποκειμενικότητά του. Σύμφωνα με τον Terry Eagleton, «Το φαντασιακό είναι για τον Λακάν αυτός ακριβώς ο χώρος των εικόνων στον οποίο δημιουργούμε ταυτίσεις, όμως αυτή ακριβώς η ταύτιση οδηγεί σε μια λανθασμένη αντίληψη και «παραγνώριση» του εαυτού μας». [34]

Η ίδια η ψυχαναλυτική εμπειρία είναι τραγική. Το ομιλούν υποκείμενο δεν μπορεί ποτέ να ξεπεράσει τον ίδιο του τον ευνουχισμό από τη μητρική ταύτιση. Η διαίρεσή του, η αλλοτρίωσή του θεμελιώνουν την επιθυμία του σε μια μη αναστρέψιμη απώλεια. Το τραγικό ορίζεται μέσα στα όρια της ταυτότητας. Η τραγωδία της Αντιγόνης είναι κυρίως η τραγωδία των ανυπέρβλητων ορίων της ταυτότητάς της, των λόγων που έχει για να ζήσει και άρα για να πεθάνει, της όχθης πέρα από την οποία δεν ξέρει πλέον ποια είναι ούτε για την ίδια ούτε για τους άλλους.[35] Ωστόσο, η ταυτότητα –το παιχνίδι και τα πεδία εγγραφής (διάφορα και περίπλοκα) των ταυτίσεων– δεν παραπέμπει ένα υποκείμενο στον εαυτό του. Προϋποθέτει το ερώτημα του άλλου, το ερώτημα των πολλαπλών πλεγμάτων –και εν προκειμένω– που συγκροτούν την Αντιγόνη και που θα έπρεπε να τροποποιηθούν, ώστε η δική της ταυτότητα να μη γίνει ο τάφος της. Η Αντιγόνη υψώνει το ανάστημά της, ιδιοποιούμενη τη φωνή εκείνου στον οποίο αντιτίθεται. Αψηφώντας το κράτος, η Αντιγόνη επαναλαμβάνει επίσης την απείθεια του αδελφού της, η οποία, επιβεβαιώνοντας την αφοσίωσή της στον αδελφό της, την φέρνει στη θέση του προσώπου που μπορεί να αντικαταστήσει.

Η αναγνώριση ξεκινά με την επίγνωση ότι κάποιος έχει χαθεί μέσα στον άλλο, ότι τον έχει ιδιοποιηθεί και ενσωματώσει μια ετερότητα που είναι και δεν είναι ο εαυτός του, το δε κίνητρο της αναγνώρισης είναι η επιθυμία να δει κάποιος τον εαυτό του να αντανακλάται εκεί όπου η αντανάκλαση δεν είναι οριστική απαλλοτρίωση. Πράγματι, η συνείδηση επιζητεί να ανακτήσει τον εαυτό της, ώσπου αναγνωρίζει ότι δεν υπάρχει επιστροφή από την ετερότητα σ’ έναν προηγούμενο εαυτό, παρά μόνο μια μεταμόρφωση βασισμένη στο αδύνατο της επιστροφής.

Στην Αντιγόνη ενυπάρχουν οι κύριες σταθερές που διέπουν τις εγγενείς στην ανθρώπινη κατάσταση συγκρούσεις. Αυτές οι σταθερές είναι: η αναμέτρηση μεταξύ ανδρών και γυναικών, μεταξύ ηλικιωμένων και νέων, μεταξύ κοινωνίας και ατόμου, μεταξύ ζωντανών και νεκρών, μεταξύ ανθρώπων και θεών. Οι συγκρούσεις που προέρχονται από αυτούς τους πέντε τύπους αναμέτρησης δεν είναι διαπραγματεύσιμες. Όλοι μέσα στα παραπάνω δίπολα αυτοπροσδιορίζονται μέσα στη συγκρουσιακή διαδικασία του αλληλοπροσδιορισμού. Ο αυτοπροσδιορισμός είναι αναπόσπαστος από την αγωνιστική αναγνώριση της «ετερότητας» (του «άλλου», «l’autre»), εκείθεν των απειλούμενων ορίων του εγώ. Οι αντιτιθέμενοι πόλοι του αρσενικού και του θηλυκού, των γηρατειών και της νεότητας, της ιδιωτικής αυτονομίας και της κοινωνικής συλλογικότητας, της ύπαρξης και της θνητότητας, του ανθρώπινου και του θείου μπορούν να αποκρυσταλλωθούν μόνο με όρους εναντίωσης (όποιες κι αν είναι οι πολυάριθμες αποχρώσεις των προσαρμογών των μεν προς τα δε). Φτάνω στον εαυτό μου –το πρωταρχικό ταξίδι– σημαίνει αντιμετωπίζω πολεμικά (με την αρχαιοελληνική πολυσημία του νείκους) τον «άλλον». Οι οριακές συνθήκες του ανθρώπινου προσώπου είναι οι συνθήκες που τίθενται από το φύλο, την ηλικία, την κοινότητα, το χάσμα μεταξύ ζωής και θανάτου και το δυναμικό της αποδεκτής ή μη συνάντησης του υπαρξιακού με το υπερβατικό.[36]

Άραγε όμως δεν είναι ο Κρέων και η Αντιγόνη βαθιά όμοιοι στην πραγματικότητα; Άραγε ο τρόπος με τον οποίο φέρεται η Αντιγόνη στη δύστυχη Ισμήνη δεν αντιστοιχεί στον τρόπο με τον οποίο φέρεται ο Κρέων στην ίδια και τον Αίμονα; Η πολεμικού τύπου συγγένεια μεταξύ Κρέοντα και Αντιγόνης απορρέει από τη σύγκρουση δύο «υπαρξιακών ελευθεριών» που εξισορροπούνται με μεγάλη ακρίβεια. Κανείς από τους δύο δεν μπορεί να υποχωρήσει, χωρίς να διαψεύσει την ουσία της ύπαρξής του. Ο καθένας βλέπει στον άλλο τον εαυτό του, ενώ η ίδια η γλώσσα του κειμένου υποδεικνύει αυτή τη μοιραία συμμετρία. Και ο Κρέων και η Αντιγόνη είναι αυτό-νομιστές, άνθρωποι που έχουν αναλάβει οι ίδιοι την τήρηση του νόμου. Στη δεδομένη περίσταση, δεν είναι δυνατός ο συμβιβασμός μεταξύ του δικαίου που εκφέρει ο ένας και του δικαίου που εκφέρει ο άλλος. Η κοινή τους όμως εμμονή στον νόμο καθιστά τον ένα σχεδόν καθρέφτισμα του άλλου. Ως εκ τούτου και η στενή συνάφεια, σε εύρος και χαρακτήρα, των καταστροφών που υφίστανται διαδοχικά: Πέφτουν στην άβυσσο σαν τους Τιτάνες. Η ισορροπία δεν εγκαθιδρύεται όπως θα το ήθελε ο Χέγκελ ανάμεσα σε ισόπαλα δίκαια, σε μια τελική ανεπίκριτη περίπτωση.[37]

Αντιγόνη – Κρέοντας: Η Αντιγόνη δεν μπορεί, μόνη και από μόνη της, να υπερβεί τα όρια αυτού που την ορίζει. Γι’ αυτό παραπέμπει το ερώτημα στον άλλο: στον πολλαπλό τόπο των αλληλέγγυων ετεροτήτων της ταυτότητάς της. Ο Κρέοντας είναι για την Αντιγόνη αυτός που καταλαμβάνει τη θέση του άλλου. Όμως είναι απασχολημένος και αυτός επίσης με την αναζήτηση της ταυτότητάς του και με την αναγκαιότητα να μάθει ποιος είναι (κυρίως τη στιγμή που χάνονται οι αναφορές του), ώστε να μπορέσει να αναδείξει τον άλλο της ταυτότητας της Αντιγόνης: έναν άλλο αρκετά αινιγματικό και ανοιχτό, ώστε να αναρωτηθεί και εκείνη με τη σειρά της με ποιον ταυτίζεται. Το ερώτημα της ετερότητας δεν του παρουσιάζεται παρά κάτω από μάσκες: ο λαός που συνωμοτεί, το χρήμα με το οποίο οι εχθροί του θα πάρουν την εξουσία του,38 η γυναίκα που κινδυνεύει να γίνει.[39] Αρνούμενος τις εικόνες της ετερότητας, γίνεται ο ίδιος ο θανάσιμος καθρέφτης της Αντιγόνης, ο συνένοχος του θανάτου της. Ο Κρέοντας, αιχμάλωτος ο ίδιος του καθρέφτη της καθαρότητας, της αντιτάσσει μια καθαρή πόλη, αποκαθαρμένη από κάθε ερώτημα για τους «νεκρούς», γίνεται έτσι ο πιο πιστός της σύμμαχος. Η θανατερή λάμψη της Αντιγόνης καλύπτει την τρέλα του Κρέοντα.[40] Μοιάζει να είναι εκεί που την εξυψώνουμε ως ένα είδος τιμωρίας για την εξουσία: το χτύπημα που καταφέρνει η τόσο βέβαιη για τα δικαιώματά της ηρωίδα στην τύφλωση της εξουσίας.

Η Αντιγόνη και ο Κρέοντας δεν βρίσκονται ἐνώπιος ἐνωπίῳ όπως οι άγραφοι και οι γραπτοί νόμοι. Φασματική, παγιδευμένη στον αιμομικτικό δεσμό των «γονιών» της (μητέρα και γιαγιά ταυτόχρονα, πατέρας και αδελφός ταυτόχρονα) που την κρατά και από την οποία βγαίνει, μέσω του λόγου έπειτα από μη αναστρέψιμες πράξεις, η Αντιγόνη βρίσκεται μέσα στη σύγχυση της ζωής και του θανάτου, του νόμου των θεών και εκείνου των ανθρώπων. Ο Κρέοντας, βασιλιάς των Θηβών βλέπει στον Πολυνείκη έναν άλλο Οιδίποδα, που ήλθε να «εξαφανίσει τη χώρα των πατέρων του». Όπως όμως ο Οιδίποδας όταν, βασιλιάς ων των Θηβών, θέλει να αποκαθάρει την πόλη και επιταχύνει έτσι την ίδια του την καταστροφή, ο Κρέοντας βρίσκεται μέσα στην τύφλωση της εξουσίας. Θεωρεί εφικτό να αποφανθεί –μέσα στη σύγχυση– για τις επιπτώσεις στις οποίες ακριβώς διαισθάνεται την Αντιγόνη. Νομίζει ότι ξέρει ποιος είναι, από πού μιλά, και είναι βέβαιος για τη διαύγειά του. Και αυτό είναι η αρχή της τραγωδίας του. Ανταλλάσσει εν αγνοία του τη θέση του με εκείνη της Αντιγόνης. Νομίζει ότι απαντά στην πρόκληση της τρέλας της και θριαμβεύει επ’ αυτής. Όμως θύμα και αυτός της σαγήνης που εκείνη ασκεί, καθώς και της εξουσίας του θανάτου με την οποία εκείνη παίζει και στην οποία φαίνεται να κυριαρχεί, ταυτίζεται μαζί της με την αδιαλλαξία της και τη θανάσιμη επιδίωξή της του απόλυτου. Μπαίνει μαζί της σ’ ένα παιχνίδι κατόπτρων, αγνοώντας ότι εκείνη τον κατέχει εν αγνοία του και κατορθώνει να τον κάνει ποιητικό αίτιο του ίδιου της του θανάτου.

Κατειλημμένος από την τρέλα της Αντιγόνης,[41] που εκείνη του τη «μεταδίδει» και του τη μεταβιβάζει με την πράξη της,[42] ο Κρέοντας τρελαίνεται κυριευμένος από τη δική της σύγχυση. Η Αντιγόνη δηλώνει με κάθε σαφήνεια αυτή τη μεταβίβαση που εκείνη τη βλέπει περισσότερο αφού η ίδια την έβαλε μέσα του: «Σου φαίνομαι να δρω σαν τρελή» του λέει, «αλλά ο τρελός θα μπορούσε να είναι αυτός ο ίδιος που με μεταχειρίζεται σαν τρελή» [στ. 469).[43] Ο Κρέοντας γίνεται ο θεματοφύλακάς της εν αγνοία του. Αποτυγχάνει να απελευθερωθεί από αυτήν επειδή μπαίνει σε ένα ἐνώπιος ἐνωπίῳ στο οποίο εκείνη τον προκαλεί. Θα χρειαστεί ο λόγος του Τειρεσία ως τρίτου, ώστε ο Κρέοντας να ακούσει μια ρήση που να τον βγάλει, δυστυχώς –μ ο ι ρ α ί α– αργά για εκείνον από αυτή την ταύτιση και από τις συγχύσεις που επιφέρει.

Η μοίρα είναι αυτό που είναι απογυμνωμένο από σκέψη, είναι αυτό εντός του οποίου δικαιοσύνη και αδικία χάνονται. Στην τραγωδία αντίθετα η μοίρα εργάζεται εντός της σφαίρας της ηθικής Δικαιοσύνης. Γι’ αυτό τον λόγο οι σοφόκλειες τραγωδίες είναι τα αθάνατα «έργα του Πνεύματος» με την εγελιανή έννοια, καθώς και αείζωο υπόδειγμα της Ηθικής. Η τυφλή μοίρα είναι κάτι που δεν ικανοποιεί. Ο Κρέων δεν είναι τύραννος, αλλά στην πραγματικότητα μια ηθική δύναμη. Ο Κρέων δεν έχει άδικο. Καθεμία από αυτές τις δύο πλευρές καθιστά ἐνεργείᾳ μία μόνο από τις ηθικές δυνάμεις και έχει μόνο μία ως περιεχόμενό της. Αυτή είναι και η μονομέρειά τους.[44]

Επικαλείται ο Τειρεσίας τη λογική του Κρέοντα (στ. 1023 Φρόνησον) στην οποία βασικά απευθύνεται όπως και στο στ. 996 «φρόνει». Τονίζει ότι «όλοι οι άνθρωποι κάνουν λάθη» κι ότι δεν είναι δείγμα «αβουλίας» (ανοησίας) η μη επανόρθωσή τους. Ο Τειρεσίας κινείται και στον ιδεολογικό άξονα του Αίμονα, αφού κάνει κεντρική έννοια την εμμονή, ή την –σε καθημερινό λεξιλόγιο– ισχυρογνωμοσύνη. Αρκεί μια σύντομη παρέμβαση του Χορού, που αμέσως μετά την αναχώρηση του μάντη εκδηλώνει την ταραχή του, για να ομολογήσει ο Κρέοντας τη δική του (στ. 1095 «ταράσσομαι φρένας») και να αρνηθεί να υποχωρήσει στον Τειρεσία, αλλά όχι πια στον Χορό αφού «πείσομαι δ’ εγώ», θα ξεστομίσει στο στ. 1099. Όπως τονίζουν οι Ober-Strauss,[45] το υπόλοιπο έργο είναι η πτώση του από τα ύψη της αλαζονείας και της ρητορικής υπερβολής στον κόσμο της σιωπής. Η τελευταία συμβουλή του Τειρεσία για «γλῶσσαν ἡσυχωτέραν» έφερε την ανάγκη της σιωπής στο προσκήνιο αντί για τον λόγο.[46]

Τους ίδιους τόνους ξαναβρίσκουμε στο στόμα του Αίμονα. Και αυτός επίσης καταγγέλλει την «τρέλα»47 του Κρέοντα. Στον πατέρα του που του απαγορεύει κάθε σύζευξη και στέλνει την αρραβωνιαστικιά του στον θάνατο, ο Αίμονας απαντά με την ανάλυση της τρέλας ενός ανθρώπου μόνου.[48] Ο Κρέοντας δεν ακούει πια «το λαό των Θηβών» κλείνεται σε μια μοναξιά που δεν ακούει πια τίποτε άλλο από το πάθος του. Κουφός στις επισημάνσεις του γιου του που προσπαθεί να σώσει μέσα του τον πατέρα,[49] απασχολημένος με την Αντιγόνη, ξέχασε τον θάνατο: τόσο μόνος όσο και εκείνη, αλλά σε μια άλλη θέση έγινε το παιχνίδι μιας φαντασιακής αντιπαλότητας.

Θα χρειαστεί ένας λόγος του Τειρεσία για να τον «τραβήξει» από την τρέλα του. Αυτός ο λόγος θα ξεμπλέξει τη σύγχυση του νεκρού και του ζωντανού. Θα θυμίσει στον Κρέοντα αυτό που ξέχασε: ο νόμος στον οποίο οφείλει να υποταχθεί, αυτός του ενταφιασμού των νεκρών, δεν είναι νόμος της Αντιγόνης, είναι νόμος των νεκρών. Υπερασπιζόμενη τον Πολυνείκη, η Αντιγόνη πήρε τη θέση του νεκρού. Ο Κρέοντας εναντιωνόταν σε αυτή τη νεκροζώντανη. Η ενθύμηση του νεκρού του επιτρέπει να δει τη ζωή στην Αντιγόνη και να της τη δώσει πίσω. «Άντε, υποχώρησε στον νεκρό» του λέει ο Τειρεσίας, «μην προσπαθείς να χτυπήσεις αυτό που δεν υπάρχει πια, θα ήταν λοιπόν ανδραγάθημα να σκοτώσεις μια δεύτερη φορά έναν νεκρό;» Με αυτή την ερμηνεία, απαλλαγμένος από την ίδια του τη σύγχυση μπορεί να κάνει παραχωρήσεις51 χωρίς να φοβάται μήπως γίνει η γυναίκα που βλέπει εκ νέου στην Αντιγόνη και που τότε δεν είναι πια ο ίδιος. Όμως είναι πολύ αργά: μόλις η πόρτα του τάφου της έκλεισε,[52] η Αντιγόνη κρεμάστηκε. Στη θέα του σώματός της, ο Αίμονας αυτοκτονεί. Καταριέται έναν πατέρα «φονιά των παιδιών του». Ο θάνατος εκπλήρωσε το έργο του. Η Ευρυδίκη, μητέρα του Αίμονα, αυτοκτονεί με τη σειρά της, «μητέρα με την πλήρη έννοια της λέξης» [στ. 1282], που δεν επιβιώνει μετά την απώλεια του γιου της. Στο ανέφικτο, για την Αντιγόνη, του γάμου και της μητρότητας απαντά η αυτοκτονία μιας μητέρας: η Αντιγόνη είναι επίσης η τραγωδία μιας αδύνατης τεκνοποίησης. Ο Κρέοντας γίνεται τότε η Αντιγόνη.[53] Δεν είναι πια παρά ένα «πτώμα που περπατά». Ο Κρέοντας δεν είναι στο εξής «παρά ένα τίποτε» [στ. 1322].

Έτσι εκπληρώνεται η περίεργη μετάδοση της «τρέλας» της Αντιγόνης. Τρελαίνει τον Κρέοντα. Τρελός στο να μη βλέπει την αλήθεια της τρέλας και να θέλει να αμύνεται κρατώντας την έξω από τον ίδιο, ενώ εκείνη τον έχει ήδη καταλάβει. Η Αντιγόνη έρχεται αντιμέτωπη με τον θάνατο, όμως αυτός που έχει τα αγαθά της οικογένειας και της εξουσίας έχει πολλά να χάσει. Εκείνη τα έχει ήδη χάσει όλα. Έχει περάσει από την άλλη πλευρά, δεν βρίσκεται πια στον ίδιο χώρο. Θα την ξανασυναντήσει στο τέλος της τραγωδίας. Θα επιθυμήσει αυτό που επιθύμησε εκείνη. Όμως το πέρασμά του από την τρέλα, τρέλα που είναι ταυτόχρονα δική του και του άλλου, τον εξανθρωπίζει. Ο Κρέοντας δεν διακηρύσσει όπως ο Οιδίποδας την εκδικητική του αθωότητα. Δεν του μένει πια παρά να επιθυμεί τον θάνατο, έχοντας χάσει όλα όσα συνιστούν τη ζωή: «Ας έρθει λοιπόν, ας έρθει, ας φανεί επιτέλους, ο πιο καλός θάνατος, αυτός που θα φέρει την τελευταία μέρα της ζωής μου, το υπέρτατο αγαθό» [στ. 1328-1331]. Όμως αυτή είναι η ευχή ενός ζωντανού, που διέσχισε το τραγικό, και όχι μιας νεκροζώντανης.

Την αμιγή επιθυμία θανάτου ενσαρκώνει η Αντιγόνη. Να η πλεονάζουσα και ταυτολογική κατάφαση που έρχεται να κλείσει τον κύκλο και να παγιώσει την Αντιγόνη στον τραγικό της ρόλο, υποτάσσεται στο πεπρωμένο της που τη σκοτώνει, παρόλο που το επιλέγει και αποπερατώνει το παράξενο εγχείρημα κορεσμού της επιθυμίας ως επιθυμίας θανάτου. Αυτή η γενική, ταυτόχρονα υποκειμενική και αντικειμενική, ταυτίζει την επιθυμία που έρχεται από τον θάνατο με την επιθυμία να πεθάνεις. Η υποταγή της Αντιγόνης εξιδανικεύεται χωρίς να διακρίνονται επιθυμία και απόλαυση. Ωστόσο, όταν ο Λακάν τη βάζει να λέει: «Ο αδελφός μου είναι αυτό που είναι», ένας αναλυτής θα μπορούσε να ακούσει εκεί το δικό της μήνυμα, την κατά-δίκη της, υπό ανεστραμμένη μορφή: «δεν είμαι παρά η αδελφή του, δεν είμαι παρά μια αδελφή». Κραυγή εκείνης που δεν είναι παρά κοπέλα και δεν μπορεί να είναι γυναίκα.

Στο κατώφλι του τάφου όπου οδηγείται, η λάμψη της Αντιγόνης φωτίζει. Όμως αφήνει σε μια σκιά άφαντη από το βλέμμα, τη μοναξιά του εγκλεισμού όπου θα απαγχονιστεί. Ελευθερία της επιθυμίας, έσχατη πρόκληση και ηρωισμός του καταδικασμένου συγχέονται,[54] πίσω από αυτήν, καθώς επίσης και μπροστά της σαν ένα κάλεσμα, ορθώνεται η μορφή του Οιδίποδα. Κάθε πεπρωμένο συλλαμβάνεται μέσα σε μια οικογενειακή ιστορία,[55] όπου διακυβεύονται φαντασιώσεις και ταυτίσεις56 οι οποίες καθιστούν εφικτή την ανάλυση. Η αναλυτική ερμηνεία επ-ανα-διαπραγματεύεται το πεπρωμένο με την έννοια ότι επανεισάγει με το παιχνίδι του λόγου την αμφισημία και τη μεταφορά εκεί όπου βάραινε το πεπρωμένο ενός παγιωμένου και καθηλωμένου νοήματος και κάνει να ακουστεί ένα άλλο νόημα.

Οι διαδικασίες αποχωρισμού, ταύτισης και ευνουχισμού είναι σημαδεμένες από το ερώτημα σε σχέση με την καταγωγή.
Ποια συμπεράσματα να εξάγουμε; Η επιλογή της Αντιγόνης να ταυτιστεί με αυτή την Άτη, τη δυστυχία57 της, υπογράφει τη θανατική καταδίκη της και την εκθέτει στην παραφορά της αμιγούς επιθυμίας (άλλο όνομα του πεπρωμένου της).

Η «επιθυμία θανάτου» ως το καινούργιο όνομα της αφοσίωσης;

Το να δώσουμε στην επιθυμία της Αντιγόνης το όνομα της «καθαρής επιθυμίας θανάτου», δηλαδή του καθαρού καταναγκασμού επανάληψης, δεν είναι, για τους φροϋδικούς και μεταφροϋδικούς αναλυτές, ο καλύτερος τρόπος για να της πλέξουμε το εγκώμιο. Ωστόσο η Αντιγόνη ενσαρκώνει αδιαφιλονίκητα την καθαρή κατάφαση. Κατάφαση μιας ελευθερίας η οποία δεν αναγνωρίζει για τον εαυτό της άλλο όριο και άλλον κύριο από τον θάνατο. Κατάφαση συγγενή με τον τρελό έρωτα των υπερρεαλιστών. Κατάφαση που οδηγεί στην αυτοκτονία κατεξοχήν θεωρητική, που τη θεωρητικοποίησε ο γερμανικός ιδεαλισμός58 οδηγώντας στην ιδεαλιστική ερμηνεία του τραγικού. «Η κατεξοχήν φιλοσοφική πράξη είναι η αυτοκτονία» γράφει ο Νοβάλις. Το υποκείμενο εκδηλώνει εκεί την ελευθερία του με την ίδια την απώλεια της ελευθερίας του.[59]

Η τελευταία λέξη της ζωής, όταν αποστερήθηκε τον λόγο της,60 δεν μπορεί παρά να είναι η τελευταία κατάρα που εκφράζεται στο τέλος του Οιδίποδα επί Κολωνώ. Όταν δεν υπάρχει πια λόγος, δεν υπάρχει πια ίαση. Φαίνεται ότι η ζωή δεν μπορεί παρά να καταριέται τον εαυτό της, να αρνείται τη συνέχειά της. Η αλήθεια του τραγικού έγκειται στη θεμελιωτική κατάφαση μιας ανεπανόρθωτης απώλειας. Απώλεια η οποία επανέρχεται αφ’ εαυτής σε στιγμές που ο χρόνος σχίζεται και μένει μετέωρος.

Όλα γύρω από το δράμα της Αντιγόνης θα είχαν μπορέσει να οδηγήσουν ώστε να διαλυθεί η σύγχυση που ταυτίζει την αποδοχή της ζωής και την επιλογή του θανάτου. Η λατρεία του ήρωα και η σαγήνη που ασκεί η Αντιγόνη έρχονται να εμποδίσουν, όμως, κάθε ανάλυση. Και εκεί σταματά ακόμη και η ανάλυση του Λακάν.

Το ακαταμάχητό της, το κουράγιο της μπροστά στον θάνατο, η τόλμη της υπέρ ενός σκοπού που είναι ζωτικός γι’ αυτήν, η διαύγειά της έναντι των συνθηκών της ύπαρξής της, την οποία δεν θέλει να σώσει με τίμημα την απώλεια των αιτίων για να ζει, είναι ουσιαστικά χαρακτηριστικά σε κάθε ηθική της επιθυμίας. Κάθε υποκείμενο που επιθυμεί με αυτό τον τρόπο μπορεί να ταυτιστεί με την Αντιγόνη, με την ταφή που θέλει να προσφέρει στον αδελφό της, εχθρό των Θηβών, τη μνήμη ενός άλλου νόμου από εκείνον της πόλης, με τον τρόπο της να κρατιέται ανάμεσα στους ζωντανούς και τους νεκρούς και να βρίσκει εκεί έναν λόγο για να ζει και να πεθάνει, γιατί δεν μπορεί να ζήσει πάνω στη λήθη των εγκλημάτων και των νεκρών. Η κηδεία χωρίζει τους ζωντανούς από τους νεκρούς και επιτρέπει στους ζωντανούς να ζήσουν χωρίς να είναι στοιχειωμένοι από τα φαντάσματά τους.

Η Αντιγόνη σαγηνεύει. Έχει τη σκοτεινή λάμψη της τρομερής και τραγικής ομορφιάς που αιχμαλωτίζει και παρασύρει σε έναν χώρο πέρα από τη ζωή. Θυσιάζει το είναι της στην επανάληψη της οικογενειακής δυστυχίας. Ηρωίδα του εγκωμίου της επανάληψης, απελευθερώνει την αλήθεια αυτού που επαναλαμβάνεται και αφήνει να φανεί η ευρύτητα των ερωτημάτων που εγείρονται από τον Σοφοκλή.

Γράφει ο Κίρκεγκωρ για τη νύμφη του θεού πως έχει την εσωτερική πίστη και το πνεύμα να τη στηρίζουν: «Η μεν αληθινή τραγική λύπη απαιτεί ένα στοιχείο ενοχής, η δε αληθινή τραγική οδύνη ένα στοιχείο αθωότητας. Η μεν αληθινή τραγική λύπη απαιτεί ένα στοιχείο διαφάνειας, η δε αληθινή τραγική οδύνη ένα στοιχείο σκοτεινότητας […]. Την Αντιγόνη μας θα την αποκαλούσα νύφη υπό ακόμη ωραιότερη έννοια και πράγματι είναι σχεδόν παραπάνω νύφη, είναι μητέρα, είναι υπό την καθαρά αισθητική έννοια παρθένος μήτηρ (virgo mater), έχει το μυστικό μέσα στην καρδιά της, κρυφό και σκεπασμένο». Η φήμη, η ίδια η επιβίωση υπό την πνευματική έννοια του οίκου του Οιδίποδα εξαρτώνται από τη σιωπή της. Είναι νυμφευμένη με αυτή τη σιωπή: «Δεν έχει γνωρίσει άνδρα, κι όμως είναι νύφη. Έτσι κι η Αντιγόνη μας φέρει στην καρδιά της το μυστικό της σαν ένα βέλος που η ζωή το έμπηγε αδυσώπητα όλο και πιο βαθιά χωρίς να τη σκοτώσει. Έτσι εκείνη μπορεί να ζει για όσον χρόνο αυτό θα παραμένει στην καρδιά της». Η Αντιγόνη του Σοφοκλή, υποστηρίζει ο Κίρκεγκωρ, μπορεί σχεδόν να πανηγυρίσει με το διάταγμα του Κρέοντα: αυτό της επιτρέπει να κοινολογήσει στον κόσμο τον βαθύ της πόνο για τον θάνατο του Πολυνείκη. Η δική του Αντιγόνη, από την άλλη, δεν μπορεί να εκδηλώσει τη λύπη της, η αιτία αυτής της λύπης πρέπει να μείνει για πάντα μυστική.[61]

Αντιγόνη – Πολυνείκης. Στο κατώφλι του μνήματος, αναφέρεται ακόμη στη μοναδική και αναντικατάστατη αξία του Πολυνείκη απευθύνοντάς του αυτά τα λόγια: «Αλλά […] από τη στιγμή που ο πατέρας μου και η μάνα μου βρίσκονται στον τάφο, κανένας άλλος αδελφός δεν γεννήθηκε ποτέ για μένα. Ιδού, λοιπόν η αρχή για την οποία σε έβαλα πάνω από κάθε τι άλλο».62 Ο Λακάν ερμηνεύει αυτή τη θέση του αδελφού, το έκθετο πτώμα του οποίου παρασύρει μαζί του κάθε λόγο ύπαρξης, ως το αντικείμενο της επιθυμίας της Αντιγόνης. Τι είναι η επιθυμία και ποια η σχέση της με τη φαντασίωση; Στη φαντασίωση, το αντικείμενο παίρνει τη θέση αυτού το οποίο το υποκείμενο στερείται συμβολικά, γίνεται μια πληρούσα ετερότητα. Στην απώλεια και στο πένθος του αντικειμένου (όπως η Αντιγόνη μπροστά στο πτώμα του Πολυνείκη), το υποκείμενο ξαναβρίσκει την επιθυμία του. «Το αντικείμενο, το δείξαμε στη φροϋδική εμπειρία, το αντικείμενο της επιθυμίας δεν είναι παρά η σκουριά της φαντασίωσης, όπου το υποκείμενο δεν συνέρχεται από την ίδια του την αποκοπή. Είναι μια περίπτωση νεκροφιλίας».[63]

Νεκροφιλία πολύ συγγενική μ’ εκείνη της Αντιγόνης, που τη συμπυκνώνει στο όνομά της (Αντι-γόνη = αντίθετο της γέννησης, και άρα της ζωής;). Ο θάνατος του αγαπημένου προσώπου απελευθερώνει μια αμιγή επιθυμία θανάτου, μια αυτοκτονική αυτό-επιβεβαίωση και μια θυσία του εαυτού. Η Αντιγόνη αφιερώνεται στο να συναντήσει και να επιβεβαιώσει την εξουσία του θανάτου64 πάνω στη ζωή. Όμως τι είναι εδώ αυτός ο θάνατος; Είναι ένα άλλο όνομα των θεών, των άγραφων νόμων; Είναι το πεπρωμένο; Είναι η δύναμη της άρνησης; Είναι ο ναρκισσισμός του θανάτου; Ή ακόμη η αιμομικτική δύναμη ενός οικογενειακού δεσμού που αρνείται την ετερότητα; Κανένα από αυτά τα ερωτήματα δεν αφήνει στον θάνατο ένα μονοσήμαντο νόημα.

Το γεγονός του θανάτου, όταν χτυπά ένα ον το οποίο κατέχει στη φαντασίωση ενός υποκειμένου την εξόχως μοναδική θέση του άλλου καθεαυτού,65 έρχεται να ξεπλέξει τον φροϋδικό κόμπο της ορμής της ζωής και της ορμής του θανάτου. «Απελευθερώνονται» με μια και μόνη κίνηση, η αμιγής επιθυμία και το αμιγές σημαίνον στη μοναδικότητά του και στη διαφορική του ταυτότητα.

Νεκροζώντανη. Από την αρχή της τραγωδίας σ’ έναν χρόνο που δεν είναι αυτός της ιστορίας, όλα έχουν ήδη παιχτεί και κριθεί. Η Αντιγόνη δεν ζητάει τίποτε, έχει λάβει τις αποφάσεις της. Δεν μπορούμε να σκεφτούμε ότι μια άλλη απόφαση του Κρέοντα, ανοίγοντάς της μια πιθανότητα ελευθερίας, θα μπορούσε να είχε εκτρέψει την πορεία του πεπρωμένου.66 Ήδη από τη μάχη του Ετεοκλή και του Πολυνείκη, ήδη από τον κοινό τους θάνατο, όλα είναι στη θέση τους. Η Αντιγόνη έχει ήδη θέσει τη ζωή της υπό τη βασιλεία των νεκρών, αφοσιωμένη στην υπηρεσία τους, στην υπηρεσία της οικογένειάς της την οποία θέλει να συναντήσει. Είναι ήδη νεκρή, αντλεί από αυτή την επιλογή μιαν αποφασιστικότητα και μια δύναμη ακατάλυτες. Πριν από την πράξη της λέει στην αδελφή της πού βρίσκεται η επιθυμία της: «Πιο πολύ χρόνο οφείλω να είμαι αρεστή σ’ εκείνους στον κάτω παρά σ’ εκείνους στον επάνω κόσμο, αφού επίσης εκεί κάτω θα αναπαύομαι» [στ. 75].[67] Αφού έχει εκπληρώσει τις τελετουργίες της ταφής, εξομολογείται στην αδελφή της ότι έχει επιλέξει ήδη τους νεκρούς: «Τη ζωή μου προ πολλού εγώ την αποποιήθηκα, για να βοηθήσω τους νεκρούς» [στ. 560]. Απέναντι στον Κρέοντα διακηρύσσει την ίδια επιδίωξη θανάτου: «Αλλά και πρόωρα να πεθάνω εγώ το βροντοφωνάζω, είναι για μένα μόνο κέρδος» [στ. 461]. Αυτή η επιδίωξη αξίζει περισσότερο από αυτό που οποιοσδήποτε μπορεί να την κάνει να επιθυμεί, περισσότερο από τη ζωή, περισσότερο από τη σύζευξη με τον Αίμονα και τη μητρότητα. Παρθένος για πάντα, δεν είναι μητέρα, παρά μπροστά στο πτώμα του Πολυνείκη. Έτσι τη βλέπει ο φύλακας: «Τότε διακρίναμε την κοπέλα. Βγάζει εκεί διαπεραστική, θρηνητική κραυγή, όπως πουλί, σαν βλέπει την άδεια του φωλιά απ’ όπου λείπουν τα μικρά του. Έτσι κι εκείνη, βλέποντας τον νεκρό ξεγυμνωμένο, ξεσπά σε θρήνο γοερό» [στ. 423-427].

Νέος Οιδίποδας, τόσο αδιάλλακτη, τόσο ασυμβίβαστη και τόσο ακαταμάχητη όσο κι εκείνος, η Αντιγόνη, πέρα από το θέμα του ενταφιασμού, ενσαρκώνει το τραγικό: Βαδίζοντας προς έναν βέβαιο θάνατο, ανακουφισμένη από το ασήκωτο για εκείνη βάρος μιας ζωής, τότε μόνο μπορεί να πει: «Είμαι από αυτούς που αγαπούν και όχι από εκείνους που μισούν» [στ. 523]. «Το πάθος σου δεν συμβουλεύτηκε άλλον από τον εαυτό του και έτσι σε κατέστρεψε» της λέει ο χορός [στ. 585].68 Είναι ήδη η ίδια αυτό που θρηνεί: «Ω! η δύστυχη που δεν πρέπει πια να λογαριάζομαι ούτε ανάμεσα στους ανθρώπους ούτε ανάμεσα στους ζωντανούς ούτε ανάμεσα στους πεθαμένους» [στ. 850-851]. Νεκροζώντανη είναι εξίσου φασματική με τον ίδιο τον Άμλετ, που αρχίζει να μιλά από ένα πέραν ενός επερχόμενου θανάτου.

Εκείνο που απασχολεί τον Λακάν είναι η σπουδή με την οποία σπεύδει κανείς στην ίδια του την καταστροφή, αυτή η μοιραία σπουδή που δομεί εξίσου τη δράση του Κρέοντα και της Αντιγόνης. Δεν πρόκειται για αντίθεση ανάμεσα σε έναν λόγο ή μια αρχή κι έναν άλλο, ανάμεσα στην οικογένεια και την κοινότητα, αλλά για μια σύγκρουση εσωτερική της ηθικής επιθυμίας. Ο Λακάν ενίσταται στην επιμονή του Χέγκελ ότι το έργο βαίνει σε μια «συμφιλίωση» των δύο αρχών, αφού ο ίδιος πιστεύει ότι πρόκειται αντιθέτως για την τροχιά του πάθους που στροβιλίζεται προς την αυτοκαταστροφή. Επιπλέον ο Λακάν θεωρεί ότι οι άγραφοι και απαρασάλευτοι νόμοι που προηγούνται κάθε κωδικοποίησης είναι εκείνοι που σηματοδοτούν το απώτερο άκρο ενός συμβολικού69 ορίου πέρα από το οποίο οι άνθρωποι δεν μπορούν να διαβούν. Η Αντιγόνη εμφανίζεται σε αυτό το όριο ή ακόμη ως αυτό το όριο, που αφορά το ξεκίνημα του ίδιου του πολιτισμού και το μεγαλύτερο μέρος της ανάλυσης του Λακάν, επικεντρώνεται στον όρο Άτη, που εννοείται ως το όριο της ανθρώπινης ύπαρξης, το οποίο μόνο για λίγο μπορεί να διαβεί κανείς στη ζωή του. Η Αντιγόνη είναι ήδη στην υπηρεσία του θανάτου, κι έτσι εμφανίζεται να έχει περάσει απέναντι, κατά κάποιον τρόπο, σ’ έναν θάνατο που μένει να κατανοηθεί.

Το ίδιο αυτό κεντρικό γνώρισμα της Αντιγόνης οδηγεί μετωνυμικά σε μια εξέταση του «δεύτερου θανάτου», για τον οποίο δεν υπάρχει κύκλος απολύτρωσης και τον οποίο δεν ακολουθεί καμιά γέννηση: τέτοιος θα είναι ο θάνατός της, όπως επίσης, σύμφωνα με τον μονόλογο που εκφέρει, και ο θάνατος όλων των μελών της οικογένειάς της. Φαίνεται ότι η αξεδιάλυτη σύμπτωση της ζωής και του θανάτου στην εικόνα, που προβάλλει παραδειγματικά η Αντιγόνη, είναι αυτό που εννοείται με τη λέξη «όριο». Πρόκειται για ένα όριο που δεν είναι ακριβώς νοητό μέσα στη ζωή, αλλά δρα σε αυτήν ως το σύνορο το οποίο δεν μπορούν να το διαβούν οι ζωντανοί, ένα όριο που συνιστά και ταυτόχρονα αρνείται τη ζωή.

Διαχωρίζοντας το ιστορικό δράμα που ζει η Αντιγόνη από τη μεταφυσική αλήθεια που εκφράζει παραδειγματικά για μας, ο Λακάν κατορθώνει να θέσει το ερώτημα πώς ορισμένες ζωές, χάρη στο ιστορικό δράμα που τους αντιστοιχεί, εξορίζονται στα όρια «μεταξύ-ζωής-και-θανάτου». Σε αντίθεση με τον Χέγκελ, ο Λακάν καταλαβαίνει ότι η εντολή υπό την οποία δρα η Αντιγόνη είναι αμφίσημη, καθώς προβάλλει μια δι-εκ-δίκη-ση της οποίας το καθεστώς δεν έρχεται σε κάποια σαφή αντίθεση μ’ εκείνο του Κρέοντα. Η Αντιγόνη επικαλείται τόσο τους νόμους της γης όσο και τις προσταγές των θεών [στ. 276], οπότε ο λόγος της ταλαντεύεται μεταξύ των δύο. Επιθυμεί να διακρίνει τον εαυτό της από τον Κρέοντα, είναι όμως άραγε οι επιθυμίες τους τόσο διαφορετικές μεταξύ τους; Τι είδους θεοί είναι αυτοί και τι όλεθρο έχουν ενσπείρει, αν τόσο η Αντιγόνη όσο και ο Κρέων αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως εμπλεκόμενο μέσα στο κύκλωμα της εντολής τους; Για τον Λακάν, η προσφυγή στους θεούς σημαίνει προσφυγή σε κάτι πέρα από την ανθρώπινη ζωή, σε ό,τι είναι πέρα ή πριν από το συμβολικό, στο αλλού. Αυτό που ωθεί πέρα από το φράγμα, στη σκηνή του θανάτου, είναι η κατάρα του πατέρα της, τα λόγια του με τα οποία ο Λακάν ορίζει το συμβολικό: «Ο λόγος του πατέρα μου, για παράδειγμα, καθ’ όσον ο πατέρας μου έκανε λάθη τα οποία είμαι απολύτως καταδικασμένος να αναπαράγω – αυτό ονομάζουμε υπερεγώ», καθώς διατρανώνει τη ριζική ιδιαιτερότητα του αδελφού της, εκείνος εμφανίζεται ως σκάνδαλο, που απειλεί να καταστρέψει την καθολικότητα του νόμου.[70] Η Αντιγόνη αρνείται τη ζωή της αντικαταστασιμότητας που εγκαινιάζει η γλώσσα. Έτσι η επιστροφή σε μια ανεξάλειπτη οντολογία, που είναι προγλωσσική, συνδέεται στον Λακάν με μια επιστροφή στον θάνατο, και μάλιστα με μια ενόρμηση θανάτου. Μήπως η παραβατικότητα της Αντιγόνης σηματοδοτεί μια νομιμότητα πρότερη της κωδικοποίησης, στην οποία καταποντίζεται το συμβολικό με τους βεβιασμένους αποκλεισμούς του;

Ποιο ιστορικό βάρος κουβαλάει η Αντιγόνη; Στην μεταοιδιπόδεια περίπτωσή της, οι όροι της συγγένειας είναι αμφίσημοι. Είναι αυτό μέρος της τραγωδίας της, είναι δηλαδή η αμφισημία της συγγένειας που οδηγεί στο μοιραίο; Μπορεί να κατανοηθεί με μια δόση φρίκης ο ιστός σχέσεων στον οποίο καμιά συνεκτική θέση δεν παράγεται εντός μιας συγγένειας – δημόσιου σκανδάλου. Η παρέκκλιση που συνιστούν η ομιλία και η πράξη της μεταδίδει περισσότερους από έναν άλλο λόγους ταυτόχρονα, διότι οι απαιτήσεις που τη βαραίνουν προέρχονται από περισσότερες από μία πηγές: ο αδελφός της τής ζητάει να του κάνει μια αξιοπρεπή ταφή, απαίτηση η οποία από ορισμένες απόψεις συγκρούεται με την κατάρα που άφησε ο Οιδίποδας στον γιο του. Αν ο πατέρας είναι ο αδελφός, ποια είναι τελικά η διαφορά μεταξύ τους; Και τι θα υψώσει την απαίτηση του πατέρα/αδελφού Οιδίποδα πάνω από την απαίτηση του αδελφού Πολυνείκη;

Μετάδοση ή μη μετάδοση της κατάρας: Η διαφορά ανάμεσα στην αναγνώριση ενός πεπρωμένου και στη μετάδοση του ίδιου πεπρωμένου ως κατάρας και η πολιτική της επιτέλεσης

Το ασυνείδητο αγνοεί την άρνηση. Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στην τραυματισμένη αποδοχή αυτού που επιβάλλεται και στον αλαζονικό τρόπο να κάθεσαι πάνω σ’ έναν ναρκισσιστικό θρόνο από τον οποίο παραγγέλλεται για τους άλλους η επανάληψη της δυστυχίας, δυστυχία που αρνείται να δεχτεί οτιδήποτε. Τίποτε δεν γίνεται αποδεκτό, εκτός από αυτό που αναδύεται εκεί: η καθαρή επιθυμία θανάτου, που δεν θριαμβεύει παρά με το να ξανακλείνεται στον εαυτό της, καθαρή επανάληψη, αποσυνδεδεμένη από τους ελιγμούς της ζωής. Τότε η επιθυμία θανάτου είναι το νέο όνομα της μοναχικής αναδίπλωσης της επιθυμίας στον εαυτό της. Τίποτε δεν δημιουργεί πια εκεί ρωγμή.

«Τις πράξεις μου», λέει ο Οιδίποδας στον κορυφαίο, «τις υπέστην και δεν τις διέπραξα, αν μου επιτρέπεται να επικαλεστώ με τη σειρά μου εκείνες των πατέρων και των μητέρων μου […]. Είμαι ωστόσο γεννημένος εγκληματίας; Ανταπέδωσα απλώς το κακό που μου έκαναν».[71] Η Αντιγόνη στο πλευρό του δεν χάνει λέξη από αυτά. Ο Οιδίποδας καθηλωμένος στην πληγή και το τραύμα του (με την πολυσημία του όρου, εξάλλου Οιδί-πους), τίποτε από τον εξανθρωπισμό μιας δυστυχίας δεν τον φέρνει πλησιέστερα για να συμμεριστεί τα παιδιά του. Δεν τους αφήνει για κληρονομιά παρά την επαναληπτική μετάδοση της δυστυχίας του. Στον εξόριστο Πολυνείκη που έρχεται να του ζητήσει τη βοήθειά του: «Τι είμαι εδώ; Ένας ζητιάνος, ένας ξένος, όπως και εσύ ο ίδιος είσαι ξένος»􀀀 απαντά και έτσι διαιωνίζει, ακέραιη, την κατάρα επαναλαμβάνοντάς την, χωρίς να εμποδίζει ούτε να εξορκίζει την κατάρα που βάραινε ήδη πάνω του: «Πήγαινε λοιπόν στο χαμό σου, μέσα στο όνειδος, χωρίς πατέρα εφεξής, ώ κάκιστε ανάμεσα στους κακούς, και πάρε μαζί σου τις κατάρες που σου ρίχνω κατακέφαλα».[73]

Αυτό είναι το ερώτημα του Οιδίποδα: μπορεί κανείς να συναινεί στην κατάρα χωρίς να τη μεταδίδει; Ο Οιδίποδας, λακανικό πρότυπο της συναίνεσης με το πεπρωμένο του, αρνείται να απελευθερώσει από αυτό τα παιδιά του. Τα φορτώνει μάλιστα περισσότερο, χωρίς δισταγμό. Η άρνηση της απόλαυσης του ηρωισμού θα μπορούσε και θα είχε μπορέσει να εγκαταστήσει άλλους τρόπους μη μετάδοσης. Γιατί το λακανικό σημαίνον της μετάδοσης είναι εδώ σαφώς εγγεγραμμένο: είναι το σημαίνον της συναινετικής κατάρας. Μετά τον Οιδίποδα, η Αντιγόνη το δείχνει στην πράξη.

Για μεταβίβαση με όρους ψυχανάλυσης ή για κληρονομική ενοχή με όρους τραγωδίας γίνεται λόγος σε χορικό στην Αντιγόνη [στ. 594-7]: «βλέπω τις παλιές συμφορές του οίκου των Λαβδακιδών να πέφτουν πάνω στις συμφορές εκείνων που πέθαναν, και κάθε καινούρια γενιά δεν απαλλάσσει την επόμενη, αλλά κάποιος θεός τις κυνηγάει και δεν υπάρχει λυτρωμός». Ωστόσο και η σωτηρία εξασφαλίζεται με τον λόγο, εφόσον κάποια λόγια ιερά και απόρρητα θα δράσουν ευεργετικά (κι εδώ αναγόμαστε στις παλιές αντιλήψεις περί μαγικού-θεραπευτικού λόγου) [74]: «μ’ αυτά που είναι ιερά και δεν αρμόζει η γλώσσα να τα λέει, εκεί σαν έλθεις μόνος θα τα μάθεις, […] μα φύλαγέ τα πάντα εσύ, κι όταν θα φτάσει το τέλος σου, στο διάδοχό σου πες τα, κι εκείνος στο δικό του πάντοτε ας τα λέει, κι έτσι άπαρτη την πόλη σου θα κάνεις…».[75]

Ανάλογη καταπραϋντική-θεραπευτική λειτουργία του λόγου επικαλείται και ο Οιδίποδας όταν θυμίζει στις κόρες του πως «ένας μόνο λόγος του γλύκαινε όλους τους κόπους τους» που τραβούσαν για αυτόν [στ. 1615-6].[76] Η δύναμη του λόγου τονίζεται επίσης από την Αντιγόνη, όταν παρακινεί τον Πολυνείκη να μιλήσει προς τον σιωπηλό πατέρα του, υπενθυμίζοντάς του τις αφυπνιστικές δυνατότητες του λόγου, με μια διατύπωση μάλιστα που τον ορίζει ως μάγο-θεραπευτή: «τα πολλά τα λόγια, κι όταν ευχαριστούν κι όταν δυσαρεστούν ή όταν κάπως συγκινούν, κάποια μιλιά στον άφωνο θα δώσουν» [στ. 1281-3]. Πράγματι τα λόγια δίνουν μιλιά στον Οιδίποδα, που όμως δεν έχει ουσιαστικά μεταβάλει στάση απέναντι στο γιο του, κι έτσι η συνάντησή τους τελειώνει με τις κατάρες που εκστομίζει εναντίον του, με έναν δηλαδή ιδιαίτερα νοσογόνο λόγο, αφού μάλιστα αυτές πραγματοποιούνται: «μήτε να κουρσέψεις την πατρίδα σου, μήτε στ’ Άργος να γυρίσεις το βαθουλό, μα να θανατωθείς με χέρι δικό, σκοτώνοντας αυτόν που σ’ έχει διώξει».[77]

Στο ελληνικό τραγικό δράμα λαμβάνει χώρα «das wirkliche Mord aus Worten» (πραγματικός φόνος δια λέξεων). Εμείς οι «Εσπέριοι» γνωρίζουμε την τρομερή λαβωματιά που μπορούν οι λέξεις να προκαλέσουν στο πνεύμα και την ψυχή, αλλά και την αμεσότητα του φυσικού/σωματικού ολέθρου που μπορεί να επέλθει μέσω ενός λεκτικού ενεργήματος. Οι μαντικές και προφητικές εκφορές ματώνουν την ανθρώπινη σάρκα, όπως ακριβώς η εντολή που δίνει δια λόγου ο Κρέων σκοτώνει την Αντιγόνη. Τα λόγια που ξεστομίζει ο Αίμων στην επαναστατική κρίση του είναι φορείς θανάτου. Και ο ίδιος ο θάνατος έρχεται επί σκηνής στο πρόσωπο, στη φωνή της Αντιγόνης με το επιθανάτιο άσμα (τον κομμόν) της, όπου τραγουδά τον εαυτό της και για τον εαυτό της σαν να παντρεύτηκε τον Αχέροντα, τον μαύρο ποταμό του αφανισμού.[78]

Η προστακτική της φροϋδικής και αναλυτικής ηθικής: το χρέος του υποκειμένου

Η Αντιγόνη είναι θύμα ή ηρωίδα; Μήπως θα γινόταν υποκείμενο της ιστορίας της, αποποιούμενη το θύμα που είναι; Είναι τόσο προφανές ότι η Αντιγόνη πλανάται πάντα λιγότερο από ό,τι ο Κρέοντας; Το χορικό [στ. 582-625] στο οποίο ο Λακάν στηρίζει το σχόλιο του τελειώνει με μια ηθική υπενθύμιση: «Όταν ο άνθρωπος συγχέει το κακό και το καλό, είναι επειδή οι θεοί σπρώχνουν την ψυχή του στο πιο καταστροφικό σφάλμα». Ο χορός απευθύνεται εξίσου στην Αντιγόνη και στην οικογένεια των Λαβδακιδών, οι δυστυχίες των οποίων αναφέρονται ρητά, όσο και στον Κρέοντα.

Η επιθυμία επανεισάγει με έναν τρόπο που είναι προς καθορισμό την απαραίτητη διάκριση του καλού και του κακού. Η ψυχανάλυση αρνείται να βρει το πρότυπο της επιθυμίας μέσα «στην πολιτισμένη ηθική», βρίσκεται όμως υποχρεωμένη να την επανεισαγάγει στην ηθική της ἐπί ποινῇ σύγχυσης.[79] Τη λακανική εκδοχή της Αντιγόνης υπερκαθορίζουν διακυβεύματα που συγχέονται εκεί και επομένως θα χρειαστεί όντως να ανα-λυθούν: μια θεωρία της επιθυμίας, που είναι όντως μια θεωρία του υποκειμένου, μια θεωρία της θεραπείας, η οποία συνοψίζεται «στην τραγική διάσταση της αναλυτικής εμπειρίας», μια ηθική θεωρία – προσανατολισμένη από αυτό το αγαθό που ονομάζεται επιθυμία του τέλους (και των σκοπών), της ανάλυσης όπως και των υπερβάσεων που υποθέτει.

«Ο αδελφός μου είναι ο αδελφός μου», σε αυτή την επιφάνεια στερεώνεται η άθραυστη, ανυπέρβλητη θέση της Αντιγόνης. Σε αυτή την οντολογία της ταυτότητας αυτού που είναι με τον εαυτό της, επιβεβαιώνεται και διατηρείται από τη γλώσσα.80 Η μοναδικότητα του νεκρού αδελφού γίνεται η καθαρή σχέση της Αντιγόνης, αυτό που την κάνει ομιλούν υποκείμενο, μη ούσα παρά η αδελφή του αδελφού της. Είναι αυτόνομη [στ 821],[81] εκείνη η οποία αποδίδει η ίδια στον εαυτό της τον νόμο της πίστης της στην οικογένειά της και δέχεται να υποστεί τις συνέπειες. Τι μπορεί να σημαίνει «να αποδίδει η ίδια τον νόμο στον εαυτό της»; Ποιο είναι το νόημα τη αυτονομίας της Αντιγόνης; Για τον Κορυφαίο, ο ίδιος, ιδιαίτερος και καθαρός νόμος της Αντιγόνης αντιτίθεται σε εκείνον της πόλης.

Κάτι όμως παραμένει, και επιμένει από τη ναρκισσιστική ηχώ της αυτονομίας: μιας αυτονομίας που δεν θέλει να οφείλει σε τίποτε άλλο εκτός από το ίδιο – εδώ στην οικογένεια –, στον μοναδικό και αναντικατάστατο αδελφό. Ο Πολυνείκης ενσαρκώνει αυτό που η ίδια η Αντιγόνη δεν μπορεί να χάσει, αυτό που δεν θα μπορούσε να χάσει παρά χάνοντας –ή διακινδυνεύοντας να χάσει– αυτό το μοναδικό και αναντικατάστατο που έχει εκείνη. Υπάρχει ένα ανθρώπινο δράμα οι τόνοι του οποίου ξεσπάνε στη φωνή της από τη στιγμή που αποφασίστηκε η τιμωρία. Πέρα από το, ωστόσο παρόν, ερώτημα της νομιμότητας του εθελούσιου θανάτου, τίθεται το ερώτημα της αυτογένεσης του υποκειμένου από τον εαυτό του μέσα σε μια αιμομικτική οικογένεια. Ο Σοφοκλής δείχνει τη σύγχυση και κάνει ελατήριο της τραγωδίας το αδύνατον της λύσης της. Ο Λακάν δικαιολογεί τη σύγχυση και τη θεμελιώνει: στη σύγχυση της αυτονομίας ως εθελούσιου ελατηρίου της άρνησης και των ανειλημμένων συνεπειών της και στη σύγχυση της αυτονομίας ως ενός τραγικά ανέφικτου να αναγνωρίσει έναν άλλο νόμο από τον νόμο της οικογένειας.

Ο νόμος της επιθυμίας έρχεται στη θέση της κατηγορικής προσταγής. Αιτία ύπαρξης που καταλαμβάνει την καντιανή θέση του καθήκοντος. «Στο αξίωμα Et propter vitam vivendi perdere causas [και εξαιτίας της ζωής να χάσεις την αιτία του ζην]». Αυτό το γνωστό παράθεμα του Γιουβενάλη το ξαναπαίρνει ο Καντ επισημαίνοντας ότι: «Ο Γιουβενάλης παρουσιάζει ένα τέτοιο παράδειγμα της ικανότητας που έχει η ανθρώπινη φύση να αρθεί, μέσα στην αγιοσύνη πάνω από όλα τα κίνητρα και τις κλίσεις που μπορεί να της αντιπαραθέτει η φύση».[82]

Ο Λακάν εξηγεί ότι η ηθική θα θεμελιωνόταν καλύτερα στο δικαίωμα της επιθυμίας παρά σε μια υπερεγωτική καθολικεύουσα προστακτική. Αν το καντιανό αξίωμα είναι: μπορείς, επειδή το οφείλεις, το αξίωμα του Λακάν θα ήταν: οφείλεις επειδή το επιθυμείς. Ωστόσο ένα τέτοιο αξίωμα που θα κινδύνευε να μην αφήσει να ακουστεί η ασυνείδητη διάσταση της επιθυμίας, θα κινδύνευε επιπλέον να κάνει να πιστέψουμε στην παντοδυναμία της επιθυμίας. Η επιμονή, η επανάληψη και το ακατάλυτο της επιθυμίας δεν είναι ταυτόσημα με τη φαντασιακή παντοδυναμία. Ο Λακάν ταυτίζει την επιθυμία με τη «σημαίνουσα τομή»􀀀 που είναι για εκείνον το όνομα της ακατάλυτης επιθυμίας της Αντιγόνης, που την καταστρέφει και το ερώτημα της οποίας τίθεται για να μάθουμε αν πρόκειται εδώ για την επιθυμία της ή για την αποκοπή της, για τη βεβαίωση της παντοδυναμίας της πέρα από τον θάνατο ή για την αναγνώριση των ορίων της. Η διαφορά είναι ουσιώδης. Η αμιγής επιθυμία παραπέμπει πράγματι στη χάραξη των ορίων στην ταυτότητα/ολότητα της πρωταρχικής φαντασίωσης, ως αποσύνδεσης εννοούμενης σαν αμιγούς τομής: την αμιγή δύναμη της Αντιγόνης να πει όχι. Ωστόσο η Αντιγόνη στηρίζει την άρνησή της στην αποδοχή ή στην άρνηση της αποσύνδεσής της από την αιμομικτική οικογένειά της;

Είμαστε όλοι παιδιά του Ο ιδίποδα δηλώνουν εν χορώ η ψυχανάλυση και η δομική ανθρωπολογία. Έτσι η νεότερη δραματουργία της συνείδησης και των συμβολικών ταυτίσεων μας επιτάσσουν να αναγνωρίσουμε στον Οιδίποδα και τον Νάρκισσο «τον όμοιο, τον αδελφό μου».[84] Όπως το φροϋδικό «οιδιπόδειο σύμπλεγμα» και η αντι-φροϋδική ανάλυση του Λεβί-Στρως, που καθιστά τον Οιδίποδα ήρωα που παραπαίει ανάμεσα στη φύση και τον πολιτισμό έχουν γίνει ενεργά στοιχεία του μύθου, έτσι και οι Αντιγόνες του Χέγκελ ή του Κίρκεγκωρ ή της παράνομης γυναικείας «ταξιαρχίας» που επιδιώκει να εκ-δικη-θεί την άρνηση των γερμανικών αρχών να παραδώσουν τα σώματα των νεκρών Μπάαντερ και Μάινχοφ στις οικογένειές τους (από αυτήν την ταύτιση προκύπτει η πραγμάτευση της Αντιγόνης από τον Μπελ), είναι κάτι περισσότερο από «μετα-κείμενα», αφού ο όρος αυτός του συρμού δεν αποδίδει ικανοποιητικά τις ενεργές προσλήψεις δια των οποίων ένας ρωμαλέος σχολιασμός, μια πράξη συμβολικο-πολιτικού μοντάζ γίνονται ζωντανή προέκταση του πρωτοτύπου.[85]