Ευχαριστώ το Ελληνικό και το Γαλλικό Πανεπιστήμιο για την ωραία πρωτοβουλία τους και τους οργανωτές για την υλοποίηση της συνάντησης. Eυχαριστώ θερμά για την πρόσκληση να συμμετάσχω σε αυτό το τριήμερο.

Ετοιμάζοντας αυτά που πρόκειται να πω, σκέφτηκα ότι πιο σωστός τίτλος θα ήταν Λόγος του σώματος, τέχνη του λόγου και ιατρικός λόγος.

Θα αρχίσω με την Ιλιάδα. Όταν ο Όμηρος μιλά για το σώμα των ηρώων του όπως το αισθάνονται, λέει τη λέξη μέλεα: τα μέλη και πιο συγκεκριμένα τα μέλη με την έννοια των μυώνων που τους δίνουν τη δύναμή τους. Ή τη λέξη γυία που, κυριολεκτικά, αναφέρεται στις αρθρώσεις (η ρίζα της σημαίνει γυρίζω, στρέφω). Έτσι ονομάζεται, μετωνυμικά, το σώμα που πάλλεται, κινείται, το ζωντανό σώμα. Όταν ο ιλιαδικός ήρωας λιποθυμάει, όταν η ζωή εγκαταλείπει το σώμα του, όταν βρίσκεται στο κατώφλι του θανάτου, το κείμενο λέει λύσε δε γυία. Η σύνδεση των μελών μεταξύ τους είναι ζωτικής σημασίας. Το σώμα αποκτά εικόνα όλου χάρη στις αρθρώσεις και στους τένοντες, χάρη σ’ αυτό που δημιουργεί δεσμό. Αυτό δείχνουν και οι παραστάσεις του σώματος στα γεωμετρικά αγγεία, που είναι σύγχρονα του Έπους: ο κορμός, ένα ανεστραμμένο τρίγωνο, η κοιλιακή χώρα απουσιάζει, εικονίζονται κατευθείαν μηροί και κνήμες μυώδεις, γόνατα και αστράγαλοι σαν κόμποι. Ο μεγάλος κλασικός φιλόλογος Bruno Snell δεν πρόσεξε, τολμώ να πω, αρκετά αυτή τη μετωνυμική εικόνα του σώματος κι έβγαλε το συμπέρασμα ότι ο άνθρωπος τότε δεν είχε γνώση του σώματος ως όλον.

Στα μάτια των άλλων, το σώμα φαντάζει ως είδος (η θωριά του), δέμας (η διάπλαση, το σκαρί του), χρως (το χρώμα, η χροιά του). Για το πρόσωπο, το κεφάλι, λίγα ξέρουμε. Όπως, ακόμη μια φορά, στις γεωμετρικές παραστάσεις όπου το κεφάλι μετά βίας διακρίνεται: συχνά, είναι μια μεγάλη κουκκίδα με δυο μικρές προεξοχές για να δηλωθούν μύτη και γένια. Σπάνια λοιπόν πρόσωπα. Το σώμα, κυρίως αυτό.

Ένα σώμα, που διασχίζεται από δυνάμεις ψυχονοητικές, αγκιστρωμένες όλες στο επάνω μέρος του κυρίως, στην περιοχή της καρδιάς που, ο ρυθμός των παλμών και η ένταση των κτύπων της προδίδει την παρουσία τους. Τα αισθαντικά όργανα είναι η κραδίη, το ήτορ, και το κηρ, που εδράζονται στην περιοχή της καρδιάς (αυτό σημαίνουν). Είναι οι πραπίδες (το διάφραγμα), οι φρένες (στην ίδια περιοχή του διαφράγματος) και ο νόος (ο μετέπειτα νους, στην περιοχή του στήθους). Η νοητική λειτουργία στον Όμηρο δεν είναι εγκεφαλική, έρχεται από τα σπλάγχνα. Και τέλος, ο θυμός, ο οποίος επανέρχεται πιο συχνά στο Έπος (περίπου 750 φορές). Συνήθως συνοδεύεται από ρήματα που ενθαρρύνουν και σπρώχνουν σε δράση. Ετυμολογικά, σχετίζεται, μεταξύ άλλων, με την κίνηση· παραπέμπει σε κάτι που ωθεί στην εξωτερίκευση, στην πράξη (σε μια πράξη πέραν του θεμιτού, θα πει αργότερα ο Πλάτωνας, αν ο θυμός δεν υπακούει στον ηνίοχο του λογιστικού). Ο θυμός, στο μεταίχμιο του σωματικού και του ψυχικού, παρομοιάζεται συχνά με τη φροϋδική ορμή και δεν είναι λάθος. Θα μπορούσε και να οριστεί σαν η παρουσία του εαυτού στον εαυτό, σ’ αυτό που αισθάνεται. Απ’ όλα τα «ψυχικά» όργανα, ο θυμός είναι αυτό με το οποίο ο ομηρικός ήρωας βρίσκεται σε συνεχή, στενό διάλογο. Χάρη σ’ αυτό το κάτι που ριζώνει στο σώμα του υποκειμένου και συγχρόνως το υποκείμενο στέκεται, αν μπορώ να πω, απέναντί του, η γνώση εαυτού είναι ακαριαία. Αυτό υπογραμμίζει ο Jackie Pigeaud θυμίζοντας τον αυτοδίδακτο θυμό για τον οποίο μιλά ο χορός στον Αγαμέμνονα του Αισχύλου: είναι η αίσθηση εαυτού, όπου ο εαυτός γνωρίζει άμεσα, ακαριαία· δεν χρειάζεται να του τη μάθουν αυτή τη γνώση.

Θα αναφερθώ πάλι στον Snell. Η άποψή του ότι στον Όμηρο, όπως δεν υπάρχει ενιαία συνείδηση σώματος, έτσι δεν υπάρχει και ενιαία συνείδηση ψυχής, έχει ήδη αντικρουστεί από πολλούς. Πράγματι, αρκεί κανείς να διαβάσει το Έπος χωρίς την αναφορά της πολικότητας σώματος/ψυχής, του δυϊσμού που, από τα τέλη κυρίως του 5ου και τον 4ο αιώνα, συγκροτήθηκε ως κοινός τόπος και υπερίσχυσε πολλούς αιώνες έκτοτε. Οι δυο λέξεις υπάρχουν στον Όμηρο. Υπάρχουν μάλιστα ως πολικότητα, που ενεργοποιείται όμως όταν ο άνθρωπος δεν είναι πια, όταν έχει πεθάνει. Σώμα και ψυχή δεν έχουν ακόμη το νόημα που θα τους δώσουν αργότερα τα ιατρικά συγγράμματα και η φιλοσοφική παράδοση. Σώμα στον Όμηρο σημαίνει το νεκρό σώμα, το πτώμα· το κατεξοχήν πτώμα που δεν έχει δηλαδή ακόμη δεχτεί τις καθιερωμένες νεκρικές τελετές και μνήμα. Το σώμα δεν είναι ακόμη ούτε σήμα, δηλαδή τάφος, ούτε δεσμωτήριο της ψυχής, ούτε είναι ακόμα το σώμα της φυσιολογίας. Το ίδιο κι η ψυχή: δεν είναι η ψυχή που η φιλοσοφία κληροδότησε στον χριστιανισμό. Στον Όμηρο, η ψυχή, πνοή του ζωντανού σώματος, το εγκαταλείπει τη στιγμή του θανάτου. Σε αντίθεση με τον θυμό που εξαφανίζεται οριστικά με την αφάνιση του σώματος, η ψυχή, ακριβώς τότε εμφανίζεται: ονομάζεται, και αρχίζει έκτοτε τη δική της πορεία, αιθέριο και άυλο είδωλο του ήρωα που έχει μόλις πεθάνει.

Ο δεσμός αυτού του πληθυντικού σώματος με τις δυνάμεις που το διασχίζουν δείχνει ότι ο ομηρικός άνθρωπος είναι α-διαίρετος, άτομο στην κυριολεξία. Έχει το κεφάλι του μέσα στο σώμα του. Είναι πραγματικά «ψυχοσωματικό» πλάσμα. Δεν μιλά με όρους δυϊσμού. Η θέση του είναι μονιστική, μια θέση που, μερικούς αιώνες αργότερα, θα εκφράσει θαυμάσια ο Χρύσιππος, όπως τον διαβάζει ο Pigeaud: σκέφτομαι εκεί που αισθάνομαι. «Σκέψη και πάθη είναι δύο όψεις ενός ίδιου αναβρύσματος από έναν ίδιο τόπο του σώματος.» Στον Όμηρο είναι η περιοχή του επιγαστρίου, όπου βρίσκονται η καρδιά και το οισοφαγικό στόμιο. Ένας άλλος τύπος σπλαχνικής σκέψης είναι το πεπτικό σύστημα. Ας θυμηθούμε την παρατήρηση του Bion ότι το ψυχικό όργανο μοιάζει να συγκροτείται με βάση το ίδιο πρότυπο όπως το πεπτικό σύστημα· ας θυμηθούμε επίσης τις έρευνες επάνω στη δομή του εντερικού νευρικού συστήματος και τις ομοιότητες της δομής του με τον εγκέφαλο.

Μίλησα προηγουμένως για πληθυντική ενότητα του σώματος στην Ιλιάδα. Έτσι ορίζει η Guillemette Bolens το αρθρικό σώμα. Στο πανεπιστήμιο της Γενεύης, η Bolens ασχολείται με την ιστορία του σώματος και της σωματικότητας· με την παρουσία τους στην αφήγηση μέσα από κινήσεις και χειρονομίες· και επίσης με την οπτικο-κιναισθητική αντίδραση του αναγνώστη έργων της κλασικής, μεσαιωνικής, αλλά και σύγχρονης λογοτεχνίας (όπως το έργο του Joyce ή του Proust). Αναφορά της δεν είναι το καρτεσιανό cogito ergo sum (σκέφτομαι άρα υπάρχω), αλλά το moveo ergo cogito (κινούμαι, άρα σκέφτομαι). Η διεπιστημονική της προσέγγιση στηρίζεται, μεταξύ άλλων, στο έργο του Merleau Ponty, σε εργασίες σχετικές με την προφορικότητα και την εγγραμματοσύνη (κυρίως αυτή του Walter Ong, τον οποίο μνημονεύει συχνά) και, εξίσου, στηρίζεται στις νευροεπιστήμες.

Θέλω λοιπόν, αναφερόμενη στην Bolens, να μιλήσω για τις δυο λογικές, του αρθρικού και του περιβλητικού σώματος. Είναι δυο τρόποι βιώματος και αναπαράστασης του σώματος, που παραπέμπουν σε δυο διαφορετικά νοητικά συστήματα πρόσληψης του πραγματικού του κόσμου. Μπορεί να συνυπάρχουν στο ίδιο λογοτεχνικό έργο, αλλά και στην ίδια κουλτούρα.

Η λογική του αρθρικού σώματος εντοπίζεται σε κείμενα μεταίχμια μεταξύ προφορικής και γραπτής παράδοσης, όπως η Ιλιάδα, η μεσαιωνική, ενίοτε και η μεταγενέστερη λογοτεχνία. Το αρθρικό σώμα (του οποίου η εικόνα θυμίζει τα κινητικά γλυπτά του Calder), διαμορφώνεται στην ένωση των αρθρώσεων με τους συνδετικούς ιστούς και τους τένοντες. Κι αυτό παραπέμπει στην προφορικότητα, αφενός διότι, όπως ο σύνδεσμος «και» του παρατακτικού ύφους (που είναι το ύφος της προφορικότητας) δεν κάνει ιεραρχικές διακρίσεις μεταξύ των στοιχείων της αφήγησης, έτσι και στο αρθρικό σώμα, τα μέρη του παρατίθενται με ισότιμη αξία· αυτό που προέχει είναι ο δεσμός μεταξύ τους. Αφετέρου, διότι όπως τα λόγια του αφηγητή δεν είναι ένα εξωτερικό αντικείμενο που επιβιώνει αυτού που τα εκφέρει, αλλά υπάρχουν στο εδώ και τώρα της πράξης της αφήγησης αφού, μόλις ειπωθούν, φτερουγίζουν και φεύγουν (όπως τα έπεα πτερόεντα του Οδυσσέα προς την Κίρκη), έτσι και στην αρθρική λογική κύριο σημαίνον είναι η κινητικότητα, η κίνηση του σώματος. Αυτή τη σχέση, του κινητικού σώματος, την συναντάμε λοιπόν στην Ιλιάδα (που η πρώτη καταγραφή της έγινε τον 8ο αιώνα), την συναντάμε επίσης στη σωματικότητα των παραδοσιακών πολιτισμών. Οι ιλιαδικοί ήρωες χαρακτηρίζονται συχνά από την κίνησή τους: ο Αχιλλέας, από τα γρήγορα πόδια του. Το σώμα οργανώνεται σε σχέση με την ευλυγισία και την κινητικότητα των αρθρώσεων και των συνδετικών ιστών τους (λαιμού, ώμων, γονάτων, φτέρνας)· εκεί είναι ευάλωτο το σώμα (ο Αχιλλέας είναι τρωτός στη φτέρνα, στο σημείο συνδέσμου του ποδιού με την κνήμη). Το αρθρικό σώμα λειτουργεί με τη σχέση μεταξύ των μερών και ακολουθώντας την αρχή «συνδέω/αποσυνδέω». Ο θάνατος επέρχεται από προσβολή ή λύση των αρθρώσεων.

Η εικόνα του περιβλητικού σώματος θυμίζει τις ρωσικές κούκλες, τις ματριόσκες. Η λογική του εμφανίζεται κυρίως με τον πολιτισμό της εγγραμματοσύνης. Υπακούει στη διαλεκτική, στο ύφος της υπόταξης (κύρια πρόταση και δευτερεύουσες), που τείνει να φέρει την πολλαπλότητα προς έναν πυρήνα, με σκοπό να αναδειχθεί μια ιδέα κεντρική. Η οργάνωση του διαλόγου στον Τίμαιο, οδηγεί τον Πλάτωνα (με την παρακαταθήκη της πυθαγόρειας και της ορφικής παράδοσης) να συγκροτήσει το ανθρώπινο σώμα ως ενότητα περιέχουσα και η οποία αποσκοπεί στην ισόρροπη εναλλαγή του εντός και του εκτός. Είναι η δυϊστική σκέψη του διαχωρισμού σώματος και ψυχής, αλλά είναι και η αρχή της ισονομίας αναφορικά με ένα κέντρο, το κέντρο που εκπροσωπεί η πόλις. Η λογική του περιβλητικού σώματος λειτουργεί με το πρότυπο «κατακρατώ/εκκενώνω», το δίπολο «εντός/εκτός». Κύρια σημαίνοντά της είναι το δέρμα και οι οπές του σώματος. Ο θάνατος επέρχεται από διάτρηση του περιβλήματος ή αιφνίδια έξωση του περιεχομένου.

Η λογική αυτή ταιριάζει με την ιπποκρατική προσέγγιση ότι, στα νοσήματα, η δαιμονική αιτιότητα των αρχαϊκών χρόνων δεν εξηγεί το σύμπτωμα, το οποίο, όλως αντιθέτως, είναι έκφραση κάποιας κρίσης εντός του ατόμου που πρέπει να ερμηνευτεί με βάση τους φυσικούς νόμους. Με τη λογική του περιβλητικού σώματος «γίνεται ακόμη σαφέστερο γιατί, για πολλούς αιώνες, υπερίσχυσε τόσο η θεωρία που αντιλαμβάνεται τη νόσο σαν διαταραχή στην ισορροπία των χυμών ή σαν δυσλειτουργία των διόδων του σώματος όσο και οι θεραπευτικές μέθοδοι που συνίστανται στην επανενεργοποίηση της ροής των χυμών, μειώνοντας ή αυξάνοντας τη μάζα, την ποιότητα ή τη δυναμική τους».

Ανεξάρτητα από τα πιθανότατα έκτροπα που υπαινίσσονται τα σχετικά σατιρικά επιγράμματα της Παλατινής Ανθολογίας, η ίδια αυτή ιπποκρατική ιατρική αναγνωρίζει ότι θεραπεία και ίαση μπορεί να συμβούν και αυθορμήτως ή ξαφνικά, στη βάση δηλαδή της αρχής περί τύχης και αυτομάτου. Και κάτι παραπάνω: στο βιβλίο ΙV του Περί διαίτης, ένας ιπποκρατικός συγγραφέας συνιστά μεγάλη προσοχή στα όνειρα διότι η κατανόησή τους μπορεί να προλάβει την εκδήλωση ή την οριστική εγκατάσταση μιας νόσου. Δεν εκπλήσσει. Τα ερευνητικά ή θεραπευτικά ιατρικά κέντρα άνθιζαν στα ιερά του Ασκληπιού, όπου κυριαρχούσε ο λόγος του εγκοιμητικού/θεραπευτικού ονείρου. Στο ιερό της Περγάμου, το πιο φημισμένο ασκληπιείο του 2ου αιώνα μ. Χ., ιατρικός, ονειρικός και ρητορικός λόγος συνυπήρχαν άρρηκτα. Το γνωρίζουμε χάρη στον Αίλιο Αριστείδη, από τους πιο λαμπρούς εκπροσώπους της Δεύτερης Σοφιστικής και διάσημο φιλάσθενο, που πλούτισε την κλασική γραμματεία με μια πρώιμη μορφή του λογοτεχνικού είδους που, αργότερα, θα ονομάσουν αυτοβιογραφία.

Ελληνικής καταγωγής, ο Αίλιος Αριστείδης γεννήθηκε το 117 μ.Χ. σε πλούσια οικογένεια, στη ρωμαϊκή επαρχία της Ασίας. Σπουδάζει ρητορική με τους καλύτερους δασκάλους και το 143, φθάνοντας στη Ρώμη για να αρχίσει επίσημα τη σταδιοδρομία του, πέφτει άρρωστος και οι ρωμαίοι γιατροί, άκρως παρεμβατικοί, χειροτερεύουν την κατάστασή του. Λέει: Και μετά από λίγο, πρήστηκαν τα σπλάχνα και πάγωσαν οι μυς και μια τρεμούλα διαπερνούσε ολόκληρο το σώμα και κόπηκε η αναπνοή. Και οι γιατροί συμβούλεψαν κάθαρση και ενεργούμουν δύο ημέρες συνέχεια, ώ σπου ά ρχισε να τρέχει αίμα. Κι ανέβηκε πυρετός και δεν υπήρχε ελπίδα σωτηρίας. Και τέλος, οι γιατροί έκαναν τομές στο δέρμα, αρχίζοντας από ψηλά στο στήθος ώ ς κάτω στην κύστη· και μόλις μπήκαν οι βεντούζες, πόνος αφόρητος παρέλυσε το σώμα, αίμα παντού, κι έ νιωθα τα σπλάχνα να κρέμονται έξω παγωμένα. Και δεν ή ξερα τι να κάνω· γιατί κι ό ταν έ τρωγα και πήγαινα να μιλήσω, έφραζε ο λαιμός κι ένιωθα ότι πάει, θα πνιγώ. Και παρόμοιες ή ταν κι οι ά λλες ενοχλήσεις. Δόθηκαν θηριακά και διάφορα ά λλα κάθε είδους φάρμακα. Μάταια. Αποφασίστηκε λοιπόν ό τι έπρεπε να μεταφερθώ πίσω στα μέρη μου.

Στη Σμύρνη, οι γιατροί σηκώνουν τα χέρια, τον στέλνουν στις ιαματικές πηγές έξω από την πόλη όπου, τον Δεκέμβριο 144, εμφανίζεται στον ύπνο του ο Ασκληπιός, δεν τον γιατρεύει, παρά τον διατάζει να καταγράφει τα όνειρά του και τον καλεί στο ιερό του στην Πέργαμο, όπου περιθάλπεται, ξαναγεννιέται στη ρητορική, συναναστρεφόμενος τους άλλους εκεί, συχνά επώνυμους, τρόφιμους της εποχής του. Δυο χρόνια αργότερα, βγαίνει από το θεραπευτικό ιερό, ασκεί λαμπρά την τέχνη του σε διάφορες πόλεις. Tο 165, προσβάλλεται από την επιδημία της Σμύρνης. Αποκαθίσταται πάλι αλλά, πιο αδύναμος προχωρώντας η ηλικία, τον περισσότερο καιρό (έως το θάνατό του, μετά το 185) ζει στο αγαπημένο του αγρόκτημα. Εκεί, το 170-171 (ήταν 53 χρόνων), με προτροπή φίλων και υπακούοντας στις επίμονες επιταγές των ονείρων, συνθέτει τους Ιερούς λόγους, που έφτασαν ως εμάς μαζί με άλλους πενήντα λόγους από το έργο του.

Oι Ιεροί λόγοι είναι μια απάντηση στο «πώς είναι να είσαι άρρωστος», ερώτημα στο οποίο η Virginia Woolf αφιέρωσε ένα μικρό δοκίμιο τη δεκαετία του ’20. Πυκνό κείμενο, ελλειπτικό, οι Ιεροί λόγοι μας οδηγούν αδιακρίτως, απροειδοποίητα, στις διάφορες οντολογικές βαθμίδες: από την εγρήγορση στον ύπνο, από τη φυσική πραγματικότητα στη μεταφυσική, από το επίγειο στο θείο, από τον εδώ κόσμο στον αιθέριο. Δεν καταλαβαίνουμε πάντα πού τελειώνει το όνειρο και πού αρχίζει η πραγματικότητα.

Περιστοιχισμένος από γιατρούς, o Αριστείδης τους συμβουλεύεται, όμως όπως δεν αφήνει κανένα να ερμηνεύσει τα όνειρά του στη θέση του, έτσι εννοεί να έχει τον κύριο λόγο στην επιλογή της αγωγής του. Είναι αλήθεια ότι ανήκε στην τάξη των πεπαιδευμένων κι ήταν πιθανότατα εξοικειωμένος με την ιατρική της εποχής. Είναι αλήθεια επίσης, ότι, πιστός άνευ ορίων στον Ασκληπιό, αυτόν αναγνωρίζει ως αληθή ιατρό. Αλλά είναι και ο πρώτος ασθενής που αμφισβητεί την ιατρική αυθεντία, την εξουσία της να μιλά στη θέση του ασθενούς και να έχει την τελευταία λέξη στη θεραπεία που ενδείκνυται. Και διεκδικεί το δικαίωμα να αναπτύσσει ο ίδιος, από τη θέση του πάσχοντος, έναν λόγο για το σώμα του, όπως εννοεί να έχει και την αποκλειστικότητα της ερμηνείας των θεϊκών συνταγών. Ενίοτε αμφισβητεί και εναντιώνεται ως και στον Ασκληπιό «διορθώνοντας» τη θεϊκή συνταγή όπως τον συμφέρει.

Ασθένειες, όνειρα, αποκαταστάσεις της υγείας του, ρητορικά επιτεύγματα: η αλληλουχία όλων αυτών των αγαθών που καρπωνόταν από τον θεό του, άνοιγαν σε μια διάσταση πέραν αυτών, έτσι ώστε ο Αριστείδης να λέει ότι όσα του συνέβαιναν ήταν αληθώς πέραν των θαυμάτων. Προοδευτικά, εγκαθιδρύει μια ταυτότητα την οποία συγκροτεί στον χώρο του άλλου, αλλού, και που διεκδικεί σθεναρά παντού, και πολύ συχνά (αφού είναι το θέμα του συνεδρίου μας) απέναντι στους γιατρούς. Να πώς ένας όμοιός μας από τον μακρινό 2ο αιώνα επωμιζόταν την ευθύνη του πάσχοντος σώματός του και πώς διαπραγματευόταν με τον ιατρικό λόγο της εποχής του.